中国古代文化史的论文(专业17篇)

时间:2023-11-28 18:13:04 作者:文轩

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中国古代史论文范文

悠悠五千年华夏,兵家文化博大而精深,岂料到了如今,竟然还敌不过欧洲中世纪、日本战国之类雕虫小技脍炙网民,真乃奇耻大辱也!本文撰写的目的,就是要通过纵谈的形式,展现华夏先进的军事文化,用铁的事实证明华夏兵家的伟大!

说起来容易,但做起来却绝非易事。

由于我国史学者的失职,可以寻找到的相关资料大多是古籍只言片语的照搬、五花八门兵器的罗列、或者考古文物的介绍,以如此凌乱的咨料,想撰写高质量的纵谈实在是颇费思量的事情。

为此,笔者不但要查阅大量相关资料,甚至还要从许多不相关的资料中搜集有用信息,经过分析、归纳、到撰写成文,断断续续历时近2个月,着实大费了一番周章。

欣慰的是,功夫不负有心人,纵谈终于是完成了。

虽然还有诸如火器、杂兵器、野战战术之类内容暂时未能涉及,但笔者可以自信的说,这已经是至今为止网络上介绍最为系统、最有参考价值、也最言简意赅的关于中国古代兵器的普及读本了。

即使图书中也难有匹敌者!呵呵,这可不是自卖自夸,而是由于查阅了大量资料,加上笔者认真的研究分析,实在没理由达不到这种程度。

好了,再自吹自擂下去要挨臭鸡蛋了。

笔者最后再多一句嘴,希望大家在看完本文之后,能够对咱自家的兵家文化多几分钦佩与自豪,对欧洲中世纪、尤其是小日本的所谓日本战国文化多几分冷静比较,这就是笔者最大的初衷了。

第一章刀与剑。

深思的是,历史会如此迂回。

剑并非中原发明,刀才是正宗原产,然而从东周到西汉初,刀却一度被废弃了,而长刀则消沉得更久。

商代铜刀长度很短,长者也只与罗马短剑相当,充其量算把西瓜刀。

也许正因短刀重量较沉,灵活性反而比不上短剑,西周才受北方游牧民族影响废刀用剑了。

短刀第二次出现已经是时隔8、9的西汉了。

西汉是铁的时代,蓬勃兴起的炼钢业将汉军队铸成为那个时代罕见的钢铁雄师。

钢铁提供了兵器更为坚韧的骨骼,催生出长达1米的环首刀。

在尚无马鞍和马蹬的骑兵眼中,那粗犷有余细致不足的直窄刀身蕴含了前所未见的凌厉杀气,厚实的刀背将轻易承受住猛烈挥砍的应力,使他们化身为扑袭的猎鹰。

环首刀彻底取代长剑是在东汉末年,在那之后它将作为一个经典和传奇横跨过300年时光直达隋唐。

不过值得一提的是,短刀在东晋就出现了分裂,导致两种刀式的并行发展,一种是直窄样式,另一种是近代常见的宽体样式。

但古人对事物的革新总是异常谨慎,就如同他们腰里别着剑鞘千余年,才在波斯双环的影响下,用绳将刀剑挂在腰际,宽体刀还要再承受几百年的寂寞。

对环首刀的改进就是增加护手,并取消了刀柄端的圆环,这个转变自魏晋始至唐成熟,但这已经使环首刀再无法称为环首了。

改进后的刀分为三种,其中的战刀称作横刀。

尽管环首刀日后将在中国完全绝迹,但'唐样大刀'却很可能在某种程度上造就了日本太刀,并于明代重返故里。

大**的年代到来了,那称得上帝国最黑暗的时期之一,充斥着嗜杀成性的暴君,战乱迭起刺激了武器技术的发展。

攘平**的宋朝既是刀复归的时代,也是刀发扬的时代,短刀改变了,长刀东山再起。

直窄刀身有联为一体的刀脊,令同样宽度的刀身能承受更大应力,从而斩甲断骨,但却缺乏使刀刃开膛破腹的流畅弧线。

弧曲刀身恰好相反,柔韧有余而刚硬不足。

但这只是欧洲和西亚的难题,中国用坚重的宽体刀将两者合而为一,这完美的结合将只有日本太刀的灵活锋锐可以打破。

太刀说来就来了,高碳钢精锻而成的微弧刀身异常迅猛,令人与兵器皆数粗制滥造的明军大为惶恐。

师夷长技不敢当,因为明军缺乏倭寇的野蛮,但对兵器样式的学习倒显得相当诚恳。

于是明军的短刀序列成了一水日式,从1米长的单手刀,到2米长的双手刀,连骑兵也未能脱离此列。

可惜武备无力阻止明廷的政治贪腐和人心叛离,而清廷的迂腐又最终断送了华夏基业。

当欧洲枪炮在中国土地炸响时,无论精致的武官刀,还是宽大的士兵刀,唯一的用处就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞台是抗日战争,但目的只是为了缴获枪炮,当然或许骑兵还继续使用过一段,总之刀衰落了。

剑有三个要素,一是长度,二是灵活性,三是结构强度。

长度利于先发制人和扩大防护,灵活性利于攻守应变,结构强度则决定剑的弯折。

短剑灵活有余而长度不足,因此在步兵大量出现树立了剑之地位的春秋战国之交,剑的长度也在逐步延长。

延长的办法是改进剑身剖面,或许还会将背和刃分用含锡不同的铜水浇铸,这些办法都有助于提高剑身强度,使剑更为修长。

于是战国便有了6、70厘米长的铜剑,而在登峰造极的西汉,这项纪录更突破了1.1米。

造型平直而精致的剑是中国武学的标志之一,但实际上这个标志却只风光了不到1000年,倍受推崇的时光则更短。

随着剑的不断延长,问题出现了,固然长度能增强剑的攻击优势,但却降低了原先近距离击刺的功能,反而更多的`需要使用劈砍,而日益成长的骑兵更是迫切需求专业的劈砍兵器。

于是环首刀应运而生,厚实的刀背比剑更不易弯折,同时制造工艺更简单。

至于击刺功能,与短刀手默契配合的长矛手将成为唯一的专业者。

剑曾将刀置于末路,但当技术更为提高后,刀又反过来要置剑于绝境了。

剑失去了实用功能,越来越归于装饰,向着高雅轻巧过渡,进入隋唐以后,就连官员也很少佩剑了。

不过当装饰性发展到一定阶段,审美的需求就会掩盖掉功能的缺陷,宋代武官玩物一般的短剑就是证明,更不要提近代乃至当代那些装饰华丽的匕首剑了。

当如今的人们津津乐道那些或纤细柔软、或棱角方钝的武术剑时,可曾想到剑的悲哀呢?

在刀剑间恩怨终结的同时,长刀也再度登场了。

因为长刀的衰落比短刀晚几百年,所以出现晚上几百年,从同甘共苦的原则算起来倒也公平。

原始长刀除了刃平些、体窄些外,与斧钺实在看不出多少差别,但再次复兴的长刀,却是得益于宽体短刀的发展,这点从东晋时期出现了可装长柄的宽体短刀可以看出。

不过宽体长刀的正式出现可没那麽早,东晋的偶然创新也许仅是骑战时代的激情爆发,就像南北朝个别长达1.6米的环首刀不代表其常规长度一样。

长刀复兴后最早出现的是拥有两刃的陌刀,这种刀至今虽未见实物,不过从其宋代继承者掉刀那里,还是依稀可辨其三尖两刃的特征的。

陌刀堪称刀之极长,因为过长意味着攻击缓慢和不便挥舞,2米以上3米以下是正常,而陌刀已达3米。

陌刀曾在唐军中叱咤一时,陌刀队列阵于前横向密进,大刀纷落敌阵,每击都讨得数人毙伤,所向无前。

但也许是作为砍击兵器双刃的作用不大,陌刀在唐之后就不见记载了,取代之占主导地位的是宽体长刀。

与宋代人文发达和军事软弱相比照,长刀的装饰也是偏于华丽失之实际,但这并不能埋没宋代长刀的历史地位。

宋代为长刀创立了'刀八色',如今仍耳熟能详的偃月刀、眉尖刀、凤嘴刀、戟刀等都是那个时代出现的,以至明清两代除分别创立钩镰刀和长杆镰刀似的割刀外,竟很难再有新样式。

长刀应该比短刀更早衰落,随着清帝国的崩溃,新式军队也许仍装备短刀,笨重的长刀却绝不会再用了。

第二章戈与矛。

早期的戈简单说就是歪头矛。

之所以盛行戈而不是矛或长刀,是因为当时盛行车战,而车战的近战是在战车交错时展开的,用矛的话很难借助战车的冲力,同时也难以在交错的瞬间击中目标,沉甸甸的长刀则不但比戈笨重,而且更容易磨损失效。

于是善于啄杀的戈就成了当然的主力。

春秋战国之交,战争规模日益升级,类似欧洲中世纪的战争游戏变成了人民战争。

一待翻山越岭的步兵使战场不再局限于平原,铜弩机的使用令弩手升级为射马杀人的好手,战术谋略极大丰富,战车的末日也就来到了。

但老派'骑士'的虚荣心此时尚未完全熄灭,于是战车有了更多的战马、更厚更多的盾甲、连两侧轴头都装了驱杀步兵的扁矛,戈也发生了变化,头部变成弧形,内刃加长像镰刀,外刃增强了推的杀伤力,用推来对付步兵的围攻。

可惜这一切还是无济于事,战车的终结到来于西汉初年。

戈有些很不好的缺点,比如头部易脱落、因挥击而攻击缓慢等。

所以后来戈通用的装头方法只有绑缚,看起来简陋,但是便于重新捆紧。

不过挥击缓慢是没治了,而且杆部由于抗力方向问题还更易折断,推又不如刺灵巧锋利,到头来唯一不可取代的价值还是啄。

因此随着战车的衰落,步兵摆脱了最大的侧面威胁,其存在就变得毫无价值了。

矛的地位不逊于戈,战车上往往也会装备1-2支长矛以备不时之需,但矛却始终不能取代戈的地位,反而是戟填补了空白。

戟的出现始于商代,早期的戟等同于加了矛尖的戈,不过并没在战斗中显示出明显优势,因此没能得到重视。

到了秦汉,也许是战法思想不能一下子适应失去戈的转变,戟就突然成了宠儿。

但戟也存在缺点。

比如容易被搅缠,汉代有种叫钩镶的带钩小盾就是专用来搅缠戟的,然后再跳上前去给持戟人一刀。

另外骑兵冲锋对戟的推钩功能也不太依赖,刺的同时又推是多此一举,钩固然有用,但也带来了戈的老毛病-头部易脱落。

因此到了东汉,长戟的戟枝就越来越向前了,说白了就是像叉了,经过魏晋更干脆把戟废了,转而全力发展矛。

这时候就该矛唱独角戏了,长刀的出现还要再过几百年,大斧则只是辅助兵器,所以矛在当时的长兵器序列里可谓一枝独秀。

矛又叫槊,又分为马槊和步槊,兴起于汉末,估计那些三国名将绝大部分都是一手持槊、一手持短刀作战的。

南北朝是槊的鼎盛时期,因为此时中原骑战鼎盛,而身披两裆铠的重装骑兵正是以槊和弓箭为主力武器。

步槊的使用较简单,因为步兵偏重的是配合,步槊只是步兵小组武器序列中的一种罢了,用途在于较安全的刺倒敌人,掩护短刀手作战。

因此对持步槊者的要求是身高力大,武艺是否高强,并非考察的关键。

马槊的使用较复杂,因为槊不同于欧式长矛,后者单手持用只用于冲锋,前者则双手持用既冲锋又近战。

当骑兵冲入敌阵后会展开冲荡,此时攻防的方向和范围都远多于步兵,而且是在奔驰颠簸的马背上,加之槊长达4米的惯性,毫无疑问,不经过一定的严格训练很容易破绽百出。

唐代以后矛多称枪,宋代是枪的黄金时代,种类可谓前无古人后无来者。

也许是对骑兵正面突破的依赖降低的缘故,马枪的长度略有缩短,使其更灵活,同时制作更精良。

宋代马枪头部一般都有刺和钩的双重用途,枪后有可插入地的铁镦,杆上还有牛皮编成的提绳,看起来实在很体贴。

进入明代,冷兵器的地位下降了,枪的种类也就简化了,清代骑射起家,对冷兵器情有独钟,于是枪的种类再次丰富,甚至出现了近5米长的钉枪,已达中国长兵器长度禁忌的极限,真不知打算做什麽用。

矛最后的舞台是抗日战争,红缨枪的广为人知,甚至令其一度成为当代孩子的玩具。

可惜玩具的命运与其祖先当初一样,随着欧洲枪炮的隆作,华夏无敌的美梦幻灭了,随着玩具枪的出现,孩子王的地位也不再青睐拥有红缨枪的孩子了。

中国古代哲学智慧论文

谢道韫身出名门,系东晋安西将军谢奕之女。王谢世家,在魏晋南北朝那是响当当的字号。即使在门阀林立的东晋,王谢两门也自视极高,婚嫁除了入宫攀龙附凤以外,都只在两族之内进行。他们两家在晋朝消亡之后仍是风光不减,直到梁武帝时大枭雄侯景向两族求婚被拒绝遂视此为平生恨事,最后造反时顺便将王谢两族彻底诛绝。王谢的数代风流到此嘎然而止,只留下刘禹锡的一首,“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”让后人怀咏。谢道韫还是个小mm的时候就相当了得。

一次叔父谢安问她,“《毛诗》中何句最佳?”,谢道韫答道,”诗经三百篇,莫若《大雅·嵩高篇》云,吉甫作颂,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。“谢安大赞其雅人深致。不要小看这一赞,谢安何等样人,不说他在淝水之战中的镇定气度,也不说他权谋机变的高超政治手段或者是一心只想归隐的澹泊心态,只说后世的诗仙李太白向来眼高于顶,有着天子呼来不上来的狂气,然而他生平唯一服膺的人就是这个东山不出的谢安石。其时天下号称名士的何止千万,能得谢安一赞几乎可以藉此荣耀终身。

另一则故事就更经典了,一次冬日谢氏家族聚会,正赶上大雪鹅毛般片片落下,谢安于温酒赏雪之余,雅兴大发,问在座的谢氏后辈,飘飘大雪何所似?谢道韫的堂哥谢明接口:“撒盐空中差可拟。”

(这位老兄空中撒盐何故,难道想人工降雪?:))。谢道韫马上微哂道:“未若柳絮因风起。”简单一句,谢道韫的诗情才气相比她堂哥何啻宵壤!谢安大声称善,夸奖道韫敏慧过人。

中国古代的快递业分析论文

一完善征信业监管体系的必要性。

完善征信业监管体系的目的是通过运用征信法规开展征信监管实行行业自律等方式,规范征信机构的行为,维护征信市场的正常秩序,促进征信业健康稳定发展,保障被征信人的合法权利具体表现在以下几个方面:

(一)促进我国征信业快速健康发展的必然要求。

(二)维护被征信人合法权益的客观需要。

(三)健全市场经济体制下的社会信用体系的重要保障。

二国外征信业监管模式选择与启示。

(一)国外征信业监管模式概述。

由于征信数据及其处理结果在某种程度上比较敏感,因此不论哪一国政府对征信行业都要进行监督管理,但各国对监管体系的选择有很大的区别目前国际上主要存在以下几种监管模式:

1.美国模式——以征信公司商业运作为基础的征信业监管模式。

2.欧洲模式——以中央银行建立征信系统为基础的征信业监管模式。

3?郾“政府驱动型”监管模式——以政府为主导建立的征信业监管模式。

(二)国外征信业监管模式对我国的启示。

启示一:政府对征信业的管理方式与该国征信业法律体系的发展状况密切相关。

启示二:各国监管机构不仅管理征信业,而且还代表政府直接推动征信业发展。

启示三:征信业的发展历史和发展现状是各国选择征信监管模式的主要依据。

三我国征信业监管体系现状。

(一)征信法律法规建设滞后,尚未形成刚性的市场监管。

(二)行政监管模式尚未成熟,未能形成统一的市场监管。

行政监管是法律监管的必要补充,在我国相关法律法规建立健全之前,行政监管尤为重要目前,我国的征信业监管模式尚未成熟,主要表现在:

(三)征信行业缺乏自律机制,难以达到规范的市场监管。

四借鉴国外监管模式,完善我国征信业监管体系的政策建议。

(一)借鉴国外监管模式应遵循的原则。

(二)完善我国征信业监管体系的政策建议。

规范我国的征信市场秩序,建立社会信用体系,是一项复杂而艰巨的系统工程,包括许多方面的内容,而征信业监管体系的完善无疑是建立社会信用体系的一个至关重要的组成部分针对我国征信监管中的问题,建议从以下几个方面强化:

中国古代史论文范文

淮河流域与中原邻接,夏商周中原发达的古代文明对淮河流域古代社会文明化进程产生了广泛而深入的影响,形成了本地区善于吸收、融会、发展各种文化因素的优良传统,并使这一地区的文化面貌呈现出南北交汇、东西交融的复杂状态。

目前的考古发现揭示出夏商周中原文明对淮河流域古代文明的发展有很大影响,但有关影响的具体表征及过程尚无专文论及。

本文结合历史文献所载,参以考古资料,宏观探讨夏商周中原王朝礼制文明对淮河流域古代文明的辐射和影响,以期从这一侧面透现出淮河流域古代社会文明化进程的特色。

据文献记载,夏部族在中原地区的活动中心和夏王朝建立后的统治中心地带在现今的豫西和晋南一带。

其实,夏王朝的统治区域是相当广阔的。

据历史记载,由于夏初国弱,曾出现过东方的有穷后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜预注)。

“少康中兴”后,夏政权得以稳固,与东夷形成了长期对峙的局面。

据古书载,有穷氏的地望在今山东德州,寒氏的地望在今山东潍坊。

与“后羿代夏”事件相关的还有斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏等,许多学者认为斟寻、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活动范围都在淮河下游和黄淮之间。

文献证明夏王朝方国众多、夏王朝统治区域广大,其统治势力已拓展到淮河流域,夏与淮河流域关系密切。

考古发现也证实淮河流域的大面积地区受中原夏文化的影响。

在淮河重要支流颖河两岸,二里头早期文化对其有重要影响。

据调查,程窑遗址二里头文化期的遗物就蕴含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹,体饰绳纹;缸平口内敛,上腹微外鼓,外饰有捺痕的附加堆纹。

阎寨遗址中的夹砂灰陶折沿鼓腹罐,腹部饰绳纹;小口高领瓮沿外饰一小扳,广肩鼓腹。

这些遗物都明显包含有偃师二里头文化的因素。

“(颍河)崔庄晚期属于二里头文化二期遗存,……出土的主要陶器如绳纹高足鼎、附加堆纹缸、澄滤器、敞口盆等,从形制、胎质、纹饰及制作风格看,均与偃师二里头遗址二期遗物类同”,“(董庄)晚一期是该遗址的主要遗存,……所出的陶器多为器表饰细绳纹的泥质灰陶,其中花边口沿罐、圆腹罐、腹部多带鸡冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等与二里头遗址第二期所出同类器相类同”。

在登封王城岗遗址中,包含有完整的二里头文化、郑州二里岗早商文化、晚商文化及周文化,“王城岗二里头文化一期出土的主要陶器的器表纹饰与器形,和王城岗龙山文化五期之间有许多相似之处,有着紧密的先后承袭关系”。

上述考古发现有力地说明了颍河上游地区的二里头文化在承袭当地龙山文化晚期因素的基础上,深受豫西二里头夏文化的影响,部分陶器器形发生了明显的形态嬗变。

河南周口地区1978年的地面调查发现二里头文化遗址16处,商代遗址19处,西周遗址12处。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等与二里头遗址一期的同类器相同或相似。

其中乳头状、三角形鼎足在临汝煤山二里头一期也有发现,高领罐与洛阳东干沟二里头早期的同类器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊与豫西二里头三期的同类器相同或相似。

周口地区多处二里头文化遗址的发现,说明中原夏文化对该地有广泛而深入的影响,甚至还影响到了器物的组合,使二者的文化性质有很大的相似性。

中原夏文化还拓展到江淮地区。

目前在安徽江淮之间、霍山以北地区发现了不少夏商文化遗存。

如属斗鸡台文化的斗鸡台、薛家岗、含山大城墩、青莲寺等遗址中都包含有二里头文化因素。

薛家岗h25中通体饰细绳纹的锥足罐形鼎、凹底爵杯、细腰斝、高柄浅盘豆及含山大城墩的平底罐形鼎等与中原二里头晚期的同类器相似。

寿县斗鸡台遗址所出陶器如附加堆纹花边罐、鸡冠耳盆或甑、锥足鬲、箍状堆纹鼎、宽肩瓮等,都与中原夏文化的同类器形态大体一致。

但仅有中原夏文化晚期的文化因素出现于此,且文化因素的影响仅停留在个别器物的具体形制上,说明夏文化对此地的影响晚且较肤浅。

淮河流域的岳石文化具有强烈的地方特色,但豫东、鲁西的岳石文化中却包含有中原夏文化因素。

豫东杞县鹿台岗遗址的大多数器物直接受岳石文化影响,但丙组器物如鸡冠耳绳纹盆、箍状堆纹缸、花边口沿罐、鸡冠耳罐等则与二里头文化同类器相似。

宏观上说,胶东(照格庄类型)、鲁南(屠城类型、尹家城类型)的岳石文化受中原夏文化的影响较少,而豫东、鲁西南(安邱堌堆类型)及鲁北(王推官类型、郝家庄类型)等地的岳石文化则较多地受到夏文化的影响。

在最能反映文化特质的陶器遗物中,鸡冠耳盆、觚形杯、舌状足三足罐等具有明显中原二里头文化特征的器物广泛存在于上述地区的岳石文化中,应该是受二里头文化影响所致。

豫东、鲁西、鲁北地区正是夏代初年夷羿族团对夏战争失败后东退的活动地区,由于夷羿族团势力的减弱,使得夏及周围其他部族乘虚而入,使这一地区的物质文化受到夏及其他外来文化的剧烈冲击。

而在鲁中南、鲁东南及胶东地区,由于东夷集团自身稳定,实力较强,因而受到外来文化的影响较少。

这一考古学现象,很可能是夷羿族团对华夏集团征伐失败、夏族大举东进造成的。

由此可知,中原夏文化对淮河上中游地区存在着直接的强烈的文化影响,又间接地影响到了豫西、鲁东、皖北的淮河下游地区。

这种考古学观察反映了夏与东夷、淮夷集团势均力敌,中原夏文化与淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步发展的。

夏与东夷、淮夷之间的关系,总的说来是相邻的两族如夏与淮夷关系密切,而彼此较远的两族如夏与东夷则关系较疏远。

公元前17世纪后期,商代夏而兴。

考古发现证明商文化的对外扩张体现了一个明显的动态过程。

比较二里岗上、下层文化的分布,可以看出商文化主要是向东进行了大规模的扩张。

这种扩张态势一直延续到殷墟早期,并成为商王朝最强盛的历史时期。

随着王朝势力的拓展和军事殖民,商文化也随之扩展到淮河流域,商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相当大的范围内有着不同程度的发现。

商代的南阳属于商王朝的“南乡”。

目前在南阳属淮河流域的地区内发现有黄龙庙、新集、十里铺、古台寺等商文化遗址。

在十里铺遗址商文化层中,出土有商式陶器、石器、骨器和青铜刀与青铜镞,并发现有铸造青铜器的陶范和冶铜坩埚等,说明这里很可能是一处商代的冶铜作坊遗址。

近年,在淮河流域的信阳罗山县蟒张发现了一处商代墓地。

在已经发掘清理的六座墓葬中,一号墓有台阶式墓道,井字形椁室,棺椁髹黑、红漆,随葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和镞、锛、锥、铃等青铜器共77件;六号墓随葬有鼎、爵、觯、觚、尊和戈、削、锛、矛等青铜器共20件;另三座墓内也有一些青铜器。

这些墓葬的形制和青铜器的器形、纹饰,与殷墟妇好墓和商代晚期的青铜器大致相类似,有些铜礼器上还有“父乙”、“尹”、“天”等铭文。

以此为根据地,商文化还扩展到了长江流域的盘龙城地区。

上述两例可基本证明商王朝已将淮河上游地区纳入其统治体系之中。

此外,周口地区作为商、夷沟通的必经之地,商文化对此也有强烈的影响。

目前,在此地发现多处商文化遗址,出土有觚、爵、戈等商式青铜器和颇具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起与对东土的经略,对海岱地区东夷社会的发展产生了决定性的影响。

考古发掘揭示出,在商代前期和后期出现了两次商文化东进的浪潮,从而使淮河流域的政治地理逐步改观。

大约在郑州二里岗文化上层期前后,早商王朝已把泰沂山脉以西的岳石文化分布区纳入了中原商文化系统,商文化随之向东推移,进入海岱地区的腹地。

在山东境内津浦铁路以西地区和津浦铁路稍东一线,发现了一些属于二里岗上层期的遗存。

经发掘的有茌平南陈村、梁山青堌堆、济宁凤凰台、泗水尹家城、滕州前掌大和江苏铜山丘湾等处,在济阳邝家、邹县西朝阳村,以及滕县北辛、后荆沟、西康留、后黄庄等地也发现了这一时期的遗存。

这类遗存中的日用陶器如鬲、尊、豆等,在类别、形制上虽表现了一些地区特征,但与郑州二里岗上层遗存基本相同。

济南及其以东,也有含二里岗上层或稍后的商文化因素的遗址,如济南大辛庄(注:参见《考古》、《文物》等有关大辛庄相关系列发掘简报。

)、邹平丁公、章丘乐盘(p36)、青州萧家(p46)等。

至于在大辛庄、长清前平村[21],特别是在滕州市的吕楼、前掌大、大康留、轩辕庄[22]等地所发现的青铜礼器,则具有二里岗上层期或稍晚的典型商文化特征。

窥一斑而知全豹,说明此时商王朝向海岱地区的扩张并不限于一般的武装殖民,而是在这片新拓展的土地上推行王朝礼制文化并迫使土著接受,还建立起新的统治网络,使之成为商王朝在政治上可以直接控制的“东土”。

商文化第二次东进浪潮是在考古学上的殷墟文化期。

商王朝势力在淮河下游海岱地区北部已达胶莱平原的东部;在海岱地区的南部,沿泰沂山地南侧向东推进到临沂地区、江苏淮北地区,直到黄海之滨[23]。

原来相对独立发展的海岱、徐海历史文化区已基本纳入商王朝的'势力范围。

山东地区的商代遗址已发现近300处,依受晚商文化影响的程度,高广仁先生将此分为三个地区[24],其中鲁中南和鲁北地区受商文化影响较重。

鲁中南地区早在二里岗上层时期已进入商王朝的控制范围,晚商遗址分布相当密集。

这里商文化的面貌,包括出土的铜刀、铜斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觯等的器形、纹饰和整体风格,都与殷墟出土者基本相同[25],只有相当数量的红陶和一两种器物具有一点地方特色。

殷墟时期中原地区盛行的含玉含贝的葬俗也明显地影响到淮河下游地区,在济南大辛庄商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛庄、刘家庄等为中心的鲁中、鲁南地区还发现了与商王畿形制、花纹基本相同的青铜礼器。

滕州前掌大商代大墓群的发掘,与殷墟相同或相似的大量青铜礼器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觯等及玉器、铜胄,从造型到制作方法与殷墟所出者基本一致。

4号坑出土的马车,两马一车的驾驭形式、车体的大小结构与安阳殷墟出土的车马器非常相似。

该地区所发现的陶器有绳纹甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、瓮、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等,差不多包含了中原地区商文化的所有典型器型。

在这一地区,商式青铜器不论是数量还是出土地点的密度都比鲁北地区为大,地方传统文化因素较少,可见是海岱地区内商化程度最高的地区。

以潍、淄流域为中心的鲁北地区,晚商遗址分布也相当密集,呈现出一种复杂的文化面貌。

从贵族墓葬如青州苏埠屯大墓的葬制看,几乎完全反映了商王朝的礼制文化;而从一般遗址或中小型墓葬材料看,则是商文化因素与土著文化因素共存。

例如,在仅距苏埠屯数公里的青州赵铺遗址一号墓中[27],一件饰有绳纹及三角划纹的典型商式簋和典型的东夷素面鬲共存,死者手持獐牙,可以判断死者为东夷土著。

在惠民大郭,滨州兰家村,桓台南埠子、史家,青州苏埠屯,寿光古城、桑家庄、鱼台、呙宋台等多处地方也出土了一定数量的商式青铜礼器、兵器或工具[28]。

该地区地方传统文化因素较多,与中原商文化差异较大。

胶东半岛和鲁东南地区仍是东夷文化的统治区。

殷商一代,商族人居于海岱和徐海地区,本就与东夷、徐戎、淮夷杂处,先进文明对于落后文明的影响是不争的历史事实。

据李学勤先生考证,人方位于淮河流域[29](p60),武丁时东伐人方而克之,人方后又反叛,这一历史事实从一个侧面说明了淮河流域商臣服方国力量的强大与文化的进步。

到商代末年,帝乙和帝辛两代复向人方大兴兵戎,最终征服了人方。

于是,淮河流域的徐淮地区在政治上完全接受商王朝的统治,成为商朝的藩属。

象征王权威仪的礼乐文明随着王权势力的扩张明确地推行到淮河流域,商代青铜礼器的发现已证明了这一点。

苏北徐州一带发现了一些具有显著地方特征的商文化遗存,其铜器中非商式的高领撇足鬲,陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器类多与典型商式器物有较大差异,反映出这类遗存属商文化的地方类型。

在连云港发现了商代晚期至西周初年的青铜鼎、甗等,鼎为垂腹、柱足,颈饰简疏云雷纹;甗为素面,仅在颈部饰两道凸弦纹,制作淳厚质朴,其造型和纹饰特征都可视为商代晚期的标准器。

商代礼乐器的出现,证明淮河流域的青铜器铸造应是在中原商文化的影响下产生的,表明了淮河流域商代青铜礼乐文明与中原地区礼乐文明的融合与发展上述考古学观察反映出商灭夏后,加强了对东方地区的控制。

在商文化的冲击下,东夷、淮夷文化的格局与内容都发生了很大变化。

东夷文化部分地与商文化融合,形成了潍西、鲁中的商文化,表现出与中原商文化的高度一致。

鲁南与苏北地区成为商文化的波及地区。

安徽江淮地区的淮夷文化也成为商文化的地方类型。

但由于淮夷与商交往日浅,其地又非商王朝经营的重点,所以淮夷的皖西类型、斗鸡台类型与中原商文化的关系相对较疏远。

这种考古学观察,反映了商王朝统御范围的广大,商文化的波及之处,既有商王朝的直属统治区,也有间接统治或王朝文化的影响地区。

商文化的影响促进并带动着淮河流域土著居民的文明化进程。

中国古代的快递业分析论文

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中国古代文化史读后感

如今西化严重,诚然中国文化或历史当中确有不堪之处,但一味的疑古、西化形成了一个问题,即:作为中华民族的后代,其自信心不断在降低,对中华文明自身的认同感不断在降低。我们自认为缺乏信仰,是由于对这片土地上的人们曾走过的路产生了怀疑,对我们的根源产生了动摇。既然钱老把文化比作“人”,有骨有肉血脉相连,那么须知人的一生势必有高峰低谷不一而足,在遇到困境,情绪低落,而外部环境又险恶的境地下,势必容易怀疑自己,怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗?难道举国努力的一切竟是痴妄吗?诚然,很有可能之前坚守的道路就是存在着误区,但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的:

一、人类自身内部的天性(可理解为自身能力、才华等先天属性)。此谓“性”。

二、人类外部所遭逢的环境,关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓“命”。

三、自己考量自身素质与外部形势,而选择其动静进退之态度。此谓“道”。

思考上述三个方面能给人以提醒,使自身于困顿中理出大致头绪,而不似抱怨哀嚎,初尚能吸引他人注意,久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改,现在学做外国人,你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题,就是在说自己投胎没有投好,无深究的意义,总的来讲仍是怀疑自己,都怀疑到自己为何出生了,也把自身的无能推却到出身那里去。在这里妄借一位西方哲人的话:“对你最好的你是永远也得不到了,那就是不要出生;不过还有次好的事,那就是立刻死去。”我以为这句话言重了,我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前,看一看自己的现在,或许能明白接下来又该向何处去。

在困境中,一味地贬低自身而羡慕他人,是一种逃避,逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的,这又是读史的另一个意义:教你做自己。不逃避自己的缺点,也不逃避自己的问题,从哪里跌倒,就从哪里爬起来,学习责任与担当,人若负重,才成栋梁。盲从他人,成为四不像倒更为容易。

“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”

人的发展是会遇到困难的,人如此,国同之,文化亦如是,也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲,“从前希望在往生,如今希望在国外”。不要看见外国的强大就认为这是定局,我们之所以在沉睡是因为在等待。

这不是说弊帚自珍,是说做自己,尊重自己,不自尊的人,他人更不会尊重你。

做中国人,确实是门学问。

中国古代文化史读后感

(一)。

简介:

《中国文化史导论》,作者钱穆。本书以文明、文化两辞为主干,以时间、空间为轴心详细论述了中国文化的发展脉络,其中亦不乏中、西两方文化的对比。此书写于抗日战争时期,彼时国内征战不休,民心惶惶,随着外来势力一同入侵的,还有外国的文化。在此背景下,崇洋媚外以及民族自信心极度低落或许也是钱老著述此书的原因之一。

在遇到困境,情绪低落,而外部环境又险恶的境地下,势必容易怀疑自己,怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗?难道举国努力的一切竟是痴妄吗?诚然,很有可能之前坚守的道路就是存在着误区,但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的:

一、人类自身内部的天性(可理解为自身能力、才华等先天属性)。此谓“性”.

二、人类外部所遭逢的环境,关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓“命”.

三、自己考量自身素质与外部形势,而选择其动静进退之态度。此谓“道”.

思考上述三个方面能给人以提醒,使自身于困顿中理出大致头绪,而不似抱怨哀嚎,初尚能吸引他人注意,久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改,现在学做外国人,你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题,就是在说自己投胎没有投好,无深究的意义,总的来讲仍是怀疑自己,都怀疑到自己为何出生了,也把自身的无能推却到出身那里去。()在这里妄借一位西方哲人的话:“对你最好的你是永远也得不到了,那就是不要出生;不过还有次好的事,那就是立刻死去。”我以为这句话言重了,我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前,看一看自己的现在,或许能明白接下来又该向何处去。

在困境中,一味地贬低自身而羡慕他人,是一种逃避,逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的,这又是读史的另一个意义:教你做自己。不逃避自己的缺点,也不逃避自己的问题,从哪里跌倒,就从哪里爬起来,学习责任与担当,人若负重,才成栋梁。盲从他人,成为四不像倒更为容易。

“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”

人的发展是会遇到困难的,人如此,国同之,文化亦如是,也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲,“从前希望在往生,如今希望在国外”.不要看见外国的强大就认为这是定局,我们之所以在沉睡是因为在等待。

这不是说弊帚自珍,是说做自己,尊重自己,不自尊的人,他人更不会尊重你。

做中国人,确实是门学问。

中国古代文化史读后感

读完钱穆的《中国文化史导论》一书,又更深刻地感受到钱穆对于中国文化的自信,对中国历史的“温情与敬意”.该书写于抗战时期,面临山河破碎,“亡天下”的危险,钱穆在西南联大执教,关心时局,将历史与现实紧密联系起来。他放弃以往考据学术方向,转向到义理,此时遂有《国史大纲》和《中国文化史导论》这两本著作。钱穆用中国传统民族文化来激发国人的斗志,重树国人的民族自尊心。

很多研究钱穆的学者将钱穆的历史观概括为民族文化史观,即以民族、文化、为历史线索来贯穿他的史学研究,并将这三者融为一体,这一点在其《中国历史研究法》一书中体现的最为明显,民族文化史观也是钱穆一生的坚持,这与其所处的时代背景是分不开的。

钱穆出生于1895年,而这一年正是甲午战败,四万万同胞同苦台湾的割离,由此中国的门户进一步被迫大开。中国门户破开的同时也伴随着西方文明和文化涌入中国,中国人视野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先进的工业文明吸引着深处农耕社会的国人,于是有很多仁人志士提出向西方学习,以欧风美雨来洗涤中国的传统以求建立一个新的世界。然而钱穆却选择了以民族文化史观来应对中西方的碰撞。

一、钱穆选择民族文化史观来应对中西方碰撞的原因。

1、中西方文化内在的不同,西方文化不宜移植到中国。

钱穆在《中国文化史导论》里多处将中西方文化放在一起比较,从而得出中西方文化存在很大差异的结论。钱穆从文化的起源将文化的类型分为三大类型,即游牧文化、农耕文化、商业文化。而游牧文化和商业文化可以归结为一类,农耕文化自成一类。农耕文化具有“安、足、静、定”的特征,游牧和商业文化则是具有“富、强、动、进”的特性。按照这种说法农耕文化指的是中化文化,游牧和商业文化代指西方文化。因为钱穆论述道:“近代农耕民族之大敌,则为商业民族”,这一句也就暗含着钱穆处在中西尖锐对立的时代背景,把当时西方对中国的侵略上升为西方商业民族文化对中国农耕民族文化的冲击这样的本质高度。在大的类型背景下的不同,钱穆又具体论述了中西方的不同,如“中国人看历史,常偏向于‘时间’的与‘生长’的‘自我绵延’。西方人的看法,常是‘我’与‘非我’两个对立”.从钱穆的分析中可以看出,钱穆是把中西方文化看成是二元对立的,所以钱穆的主张不是革命性的移植西方文化,正如其所说:“中国历史只有层层团结和步步扩张的一种绵延,很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命”.

2、中国的文化内在的维新和吸收外域文化文明可以永葆生命力。

从中国文化发展演进的历程来看,钱穆将中华文化的发展历程分为四个时期,前三个时期中国的文化都能很好融化外域文化的冲击,正如其所说:“中国人对外族异文化,常抱一种活泼广大的兴趣,常愿接受而消化之,把外面的新材料,来营养自己的旧传统”.外域文化融入中华文化中,就使得中华文化不曾间断,中华这种内在的维新力量可以使中华文化永葆生命力。中国古代史虽有王朝的更迭,可是文化传统依然存在,可是到了近代也就是钱穆所说的中国文化发展的第四个时期,时局中的国人主张以西方的文化重建中国社会,于是钱穆就感到有“亡天下”的危险,因为中国文化将不复存在。因此面临中国文化发展的第四个历史时期,钱穆也是主张同前面三个时期一样以中国文化融化西方文化。正如钱穆在谈到“科学在中国一如在西方般发展以后,是否将损害或拆毁中国原来文化传统呢”这个问题时,钱穆对中华文化的融化力量是十分自信的,他说:“这一问题颇是重要,但据本书作者之意见,中国固有文化传统,将决不以近代西方科学之传入发达而受损。因为中国传统文化,一向是高兴接受外来新原素而仍可无害其原有的旧组织的。这不仅在中国国民性之宽大,实亦由于中国传统文化特有的‘中和’性格,使其可以多方面的吸收与融和”.

3、中国自有文化,但缺失文明。

在钱穆看来文明和文化是有区别的,“文明偏在外,属物质方面。文化偏在内,属精神方面”.从钱穆所举电影在中国放映可以进一步看出钱穆对文化与文明的界定,他说:“从科学机械的使用方面说,电影可以成为世界所共同,从文学艺术的趣味方面说,电影终还是有区别。这便是文化与文明的不同”.但“中国自春秋战国到汉、唐、宋、明各代,可说是注重在求‘尽人之性’”,科学就大大落后于西方。

二、以民族文化史观应对中西方的碰撞。

1、以民族文化史观应对中西方碰撞的措施。

钱穆把文明和文化做出区分,对于当时的历史境遇来说,一方面让国人认识到中国落后之处在于科学文明,明确了努力方向,不至于病急乱投医。另一方面让国人看到中国文化的源远流长博大精深,在面临西方文明冲击时能够自信应对,不妄自菲薄。在文化与文明的区分下,钱穆提出以西方科学文明补中国之不足,促中国之富强。钱穆在当时感受到“如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量,好把自己国家和民族的地位支撑住”这种学习西方科学文明的紧迫性,同时也感受到“中国的`社会,只要西方科学加进来,一切自会变”这样的民族自信。

2、中西方碰撞时应保持中国文化传统。

从近代以来,中国在一步步地实践由传统到现代的转型,可是中西方文化之间的仍然没有进行实质性有效的沟通。西方文化在中国传播,中国文化在西方漫延,中西方文化在中西方产生相互交叉性的影响。中国从西学东渐以来,还没有很好的消化西方文化,甚至出现中国人自己极端的排斥中国文化的现象。因为在许多人眼中就把西方科学文明等同于西方文化,于是一股劲地去赶追西方文化,把对西方文化的追求又替代为对西方科学文明的学习,于是就出现把文化与文明混为一谈的现象。有些研究中国近代史的学者把中国近代向西方学习的过程概括为“学习器物――学习制度――学习文化”这三个阶段,他们认为这是中国学习西方程度的逐步加深,中国近代化程度的加深。然而这种近代化的进程是以抛弃中国传统文化为代价的,把西方东西引入中国,一方面造成西方文化和文明在中国的水土不服,于是在中国近代史上诞生很多畸形的产物;另一方面造成国人对中国文化丧失信心和对中国文化自我认同的困难。

钱穆“一生都被困在中西方文化的争论之中”,也在以民族文化史观来思考“如何学到了欧、美西方文化的富强力量,而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神断丧了或戕伐了。换言之,即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实”这一问题。中国是有厚重的历史作为积淀的,不能抛弃历史文化传统,钱穆在其著作《秦汉史》中论述道春秋战国之际的各国变法时把秦国的变法和鲁国的守旧作出对比,二者在相同的历史环境中所作出不同的时代选择在于秦国所受历史积淀没有鲁国的深厚。而中国文化的丰富是需要后人去悉心整理的。

钱穆从中国历史的演进历程来看待当时中西方碰撞这一时代命题,这一视角是独特的,因此钱穆在《国史大纲》扉页写道:

“凡读本书请先具下列诸信念:一、当信任何一国之国民,尤其是自称知识在水平线以上之国民,对其本国以往历史,应该略有所知。(否则最多只算一有知识的人,不能算一有知识的国民。)二、所谓对其本国以往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。(否则只算知道了一些外国史,不得云对本国史有知识。)三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义(即视本国以往历史为无一点有价值,亦无一处以使彼满意。)亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点,(此乃一种浅薄狂妄的进化观)而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸与古人。(此乃一种似是而非之文化自遣)四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件比较渐多,其国家乃再有向前发展之希望。(否则其所改进,等于一个被征服或次殖民地之改进,对其国家自身并不发生关系。换言之,此种改进,无异是一种变相的文化征服,此乃文化自身之萎缩与消灭,并非其文化自身之转变与发皇)”.

钱穆的民族文化史观是建立在对历史的“温情与敬意”的基础上,处在历史的风口浪尖依然能够清晰的看到历史的过去与未来,其弟子余英时先生称其一生都在为故国招魂,以一位炎黄子孙的身份继续将中华文化传扬远播。

中国古代文化史读后感

“虽若陷于老朽而仍有其尚新之气概”

――钱穆《中国文化史导论》为中国文化的辩护。

《中国文化史导论》系钱穆主要的文化著作之一,于1941年在四川成都赖家园撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想与时代》杂志上发表。该书于台湾正中书局1951年初版,后多次再版,以台北商务书局1993年修订出版(北京商务印书馆1994年根据台北1993年修订本在大陆出版)为主。全书共分十章,涉及文化理论、中国文化史、中国文化精神,中西比较等问题,以独特的视角阐述了中国文化的特殊性和发展规律,是钱穆文化史学的奠基著作。

文化的性质。

在弁言中,钱穆指出“文明”与“文化”的区别与联系:“大体文明文化,皆指人类群体生活言。文明偏在外,属物质方面。文化偏在内,属精神方面。故文明可以向外传播与接受,文化则必由其群体内部精神累积而产生。”

在此说明二者的区别是有必要的。因为此二语国人每多混用,认为文明即是文化,文化即是文明,都是可以传播与接受的,进而以为中华文化被西方文化“同化”而泯灭了,以致丧失了民族自信心,甚至产生了民族危机感。固然当今中国在开放的国际环境下无法不接受西文文明的冲击,生产生活中所渗透的西方文明产物比比皆是。但是这样一个文明古国千百年来形成的精神文化是无法轻易动摇的。

从地理环境开始分析。

以地理环境为文化产生的研究切入点是这一著作的一大特点。钱穆认为,“各地文化精神之不同,穷其根源,最先还是由于自然环境有分别,而影响其生活方式。”从出土的甲骨文可以判断商代的政治势力“向东北则直至辽河流域,向南则到汉水流域,向西南则到汉水流域之中游,说不定古代商族的文化势力尚可跨越淮、汉以南,而抵长江北岸”早已超出黄河流域。中国由于有广阔的平原和密集的水系,而西面、北面又有崇山峻岭为屏障,东面、南面是海岸线,因而古代的中国文化的发展是起步快而独立的。这些条件,使得中国文化形成了以下几个特点:

一者,中国文化易于养成处理社会问题,诸如政治统一与民族团结方面的能力。因此中国以同一时期世界任何其他民族所不及的速度完成了内部的统一。

再者,中国文化因在大环境中展开,又迅速地完成了统一,较其他国家有着较强的抵抗力,能够抵御外来的侵扰,直至成为世界上文化历史最悠久的国家。

最后,在辽阔而贫瘠的土地上产生的文化,不断有新刺激与新发展的前途。他的生产特性决定了在其生长过程中,社会内部必须始终保持一种勤奋与朴素的美德。

这几个特点,足以证明中国文化的强大与持久是有其依据的。中华民族是团结的民族,而又具备抵抗外敌的能力,并且能够保持着不断前进的动力,因而中国文化的绵延不灭是必然的。

与西方国家之对比。

钱穆把人类文化分为游牧、商业和农业三种,并且商业和游牧起于内不足,则需要向外寻求,因此所形成的文化特点为流动的、进取的。农耕可自给,无事外求,并且农耕活动的特点决定了耕作者不可长期流动在外,因此形成的文化特点就是静定的、保守的。这是农耕文化与游牧、商业文化的区别。

而中国文化与其它农耕古国的文化又是不同的。书中多次将中国与埃及、印度、巴比伦三个以农业为主要生产方式的文明古国作对比,以说明独特的中国文化是如何产生的。

钱穆用了一个很形象的比喻,拥有广阔土地的中国对于埃及、巴比伦、印度,如同大家庭对于小家庭,中国备有多个摇篮而他们只有一个,因而中国可以同时养育多个孩子,从现实生活的体验中我们可以总结出,大家庭所养育的孩子与独生子的性格是截然不同的。推及一国,则成为了不同的文化。再者,埃及、巴比伦、印度的土地比中国的土地肥沃并狭窄,因而容易满足,其文化也就是在闲暇时间产生的。中国的土地,由《诗经豳风》中的“七月”一诗结合当今的情况可以判断,古代的北方耕作情形与现在相差无几,都是勤奋耐劳才能够温饱的。劳作中产生的文化与闲暇中所产生的又是绝不相似的。而未来的世界必将由能够吸收先进工业与高科技的农业大国,即中国来领导。

古今传承的全面联系。

钱穆在书中说,“除却历史,无从谈文化。”历史的观点是研究任何一种文化所必须具备的。只有具备历史的观点,才能够认识到文化的复杂性、完整性和发展性,也才能够对文化作出较为中肯的评判。

书中涉及的不仅有中西文化的对比,对于中国古代民族、政治、学术等各方面也作出了大概的分析,脉络清晰,思维广阔。从纵向看,肯定中国文化五千年一贯而下,一脉相承的特点,同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性,把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看,一方面强调文化的整体性,认为它是民族精神的体现,并对此采取全方位的综合考察;另一方面看到文化整体内部要素之间的具体差异性,而深入到文化的不同层面进行具体分析。

《中国文化史导论》写于抗日战争时期,成于《国史大纲》之后,是第一部有系统地讨论中国文化史的著作,是专就通史中有关文化史一端而作的导论。因此,此书应当与其《国史大纲》合读,才能深刻领会著者写作的意义所在。钱穆在93岁为该书修订版所撰写的序言中指出:“本书虽主要在专论中国方面,实亦兼论及中西文化异同问题。迄今四十六年来。余对中西文化问题之商榷讨论屡有著作,而大体论点并无越出本书所提主要纲宗之外。”由此可见,该书在钱穆整个学术思想中占有的极为重要的地位。

中国古代文化史读后感

一是中唐古文运动是借助于儒学复兴运动的旗帜而发展起来的,与当时社会经济、政治和文化有着密切的联系。

二是受文体、文风自身演变规律的支配,这是文学本身更加直接的原因。(骈文内容的深化,体式上难以满足表达的需要)。

2、简答:韩、柳古文运动的理论主张有哪些?

韩愈。

一是“文以载道”到“文以明道”:表明“道”与“文”的关系,韩愈十分强调作家思想修养,作家的人格是文以明道的根本所在。

二是创作上提出“不平而鸣”,出于《送孟东野序》,认为一切文辞与道都是不同时代不平现实环境的产物。将“明道”与对现实的批评联系起来了。

三是提出“惟陈言之务去”的创新观念,不袭蹈前人,文从字顺,辞必己出,表达要流丽畅达,合乎语法。

四是创作技巧方面提出“气盛言宜”,注重作家养气功夫,这深受孟子“浩然之气”的影响,强调在创作中形成气势。

柳宗元:大体与韩愈相似,不如韩系统、简明:

一是密切联系现实,“辞令褒贬”“导扬讽喻”。

二是强调古文创作还应尊重文学自身规律。

三是更加重视散文的文学性与审美特征。

3、古文运动的影响。

一是并非单纯的文学复古运动,更多的推动了文化(尤其是儒学)的复兴。

二是散文代骈,创造了一种题材广阔、精炼畅达、富有表现力的新文体。(将诗赋情韵风神以单行之气运之,形成散文,这是古文运动在文学上最为成功之处)。

三是开创了中国古典散文的新时代,直接影响到了北宋的文学革新。唐宋八大家。(将中唐古文运动与北宋诗文革新视作一体,故不应受文学史书写的影响。)。

四是文学理论上的影响。

4、论述:韩愈散文的成就。

一是在各类文体创新上有突出贡献,以碑志作品为多,将议论、感情、技巧融于一炉,“一人一样”的传记文,如《柳子厚墓志铭》。此外,还有赠序、杂记、杂说等新体,诗韵入之,抒情、记事、议论,如《送孟东野序》《送李愿归盘谷序》。

二是韩愈古文简洁精炼、清晰流畅,富于美感与艺术表现力,在文体革新上为散文开辟了新天地。并且付诸于具体的创作实践。

三是在艺术手法上的融合贯通。用辞赋之押韵对偶;题材广阔,什么都写,发挥文章功用;比喻、议论、感情;口语、古语、僻语、奇语。

四是灵活应变,适可而止,风格雄深雅健,猖狂恣睢。

5、论述:柳宗元的艺术成就。

柳之主要成就在于人物传记、山水游记、寓言散文的创作。

一、人物传记。

二、山水游记。

a.为其散文中最具艺术特色的作品,富有诗情画意,开拓了散文反映现实、人生的新领域,体裁独立地位。

b.愤怒、悲哀、抑郁,曲折反映了对现实世间的不满与批评,如《始得西山宴游记》。

c.“心凝形视,与万物冥合”,描绘出反映着自己审美理想的景象,诗情画意的自然美。如《钴鉧潭西小丘记》。“永州八记”(名词解释)。

d.艺术上,把握事物情态,生动再现,虚实、动静转化,重于传神。但境界稍显清冷寂寞。

e.风格:骨力峭拔、色调清冷,旷境、奥境的结合对比。

三、寓言。

a.体现出柳的创作独创性。

b.具有强烈的现实性与高度的概括性。如《黔之驴》。

c.绘声绘影,因物肖形,形象完整,寓意深刻。

四、总体上说,柳文沉郁凝敛、冷峻峭拔。色彩凄幽,诗意浓郁,讽喻象征。并且为平民立传、山水游记天人合一意境的创造高出韩愈。

6、古文运动衰落的原因(内外)。

7、晚唐讽刺小品文:“一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒”(鲁迅语)。

a、三十六体(名词解释)。

b、晚唐小品刺世之作,篇幅短小,批判性强,匕首、投枪,皮、陆(《笠泽丛书》)、罗隐(《谗书》)。

唐传奇、变文、俗讲。

1、名词解释:唐传奇(唐文言短篇小说,在志怪基础上,融史传、辞赋、诗歌与民间说唱为一体的新小说文体。开始为单篇作品名称,至宋始称“传奇”;内容扩展到社会生活。传、记的区别)。

2、唐传奇兴起的原因:一是社会发展,经济繁荣,有了文化娱乐需要。二是受科举行卷之风的影响。三是受古文运动影响。四是佛道盛行。五是民间说唱文学的影响。

3、唐传奇的发展阶段。

a.兴起:志怪的过渡,张鷟《游仙窟》。

b.繁盛:单纯志怪到描摹人情,是成熟的标志。

爱情:陈玄祐《离魂记》、沈既济《任氏传》、李朝威《柳毅传》、白行简《女娃传》、元稹《莺莺传》(对后世影响较大)、蒋昉《霍小玉传》(中唐传奇压卷之作)。

c.衰落:传奇而兼志怪的集子开始出现。杜光庭《虬髯客传》(晚唐游侠小说出的代表作;“风尘三侠”:名词解释)。

4、唐传奇的意义。

一是标志着古代短篇小说的成熟。虚实、情节传奇与现实性、想象与艺术性等结合。

二是文言小说文体的完全独立。

三是艺术手法上的多方面的进步。语言、想象、文采、风格。

四是文体的相融,诗词歌赋入小说。

5、名词解释:变文(p181)、俗讲(p184)。

补充:

1、南开名词解释:气盛言宜(出处、含义、与孟子的联系、作用)。

2、南开名词解释:不平则鸣。

3、南开:简述韩柳古文思想之异同。

4、南开:鲁迅先生为何说唐传奇“始有意为小说”?(唐传奇比之志怪小说的根本性变化:更加注重审美价值,注重小说愉悦性情的功用。)。

一是答一下唐传奇的名词解释(总),简单介绍下三个时期重要作品。

二是运用虚构手法。

三是关注现实社会生活,刻画了人物形象。

四是唐传奇的地位影响。

5、论述:韩柳在散文文体上的开拓。

一是理论指导实践。

二是形式自由,突破传统,扩大了散文功用。

三是诗化的情感。

四是艺术的成熟:骈散交融。

五是创新,散文创作新天地。

二十四、唐至宋代词。

1、名词解释:《云谣集杂曲子》(p186,敦煌曲子词、唐末、反映早期民间词的感情与风格);“诗余”(词:音乐、诗歌);《花间集》、花间词派(p193)、花间鼻祖、温韦。

2、简述:唐五代词发展概况(民间词——文人词——士大夫之词)。

a、初唐出现民间曲子词,主要是敦煌曲子词,少数出于文人之手,大多出自民间。

b、中唐,文人词普遍,占据一定地位。学习民间,形式较短小,显得清新、明朗、活泼,题材广泛。如张志和《渔夫》、韦应物《调笑令》,刘白的民歌风味更加明显,如《忆江南》。这一阶段是文人作词的尝试阶段,无专门作词者,较多以诗法作词,有绝句风格。

c、晚唐是词体手法、风格的定型时期,内容发生变化,民间词特点渐失。追求藻饰,香艳、纯情、唯美,“词为艳科”,这一时期代表作家有温庭筠、韦庄。《花间集》最早的文人词集诞生于这一时期。

a.温庭筠(飞卿)。

一是“花间鼻祖”,诗与李商隐为唯美诗风的代表,晚唐第一大词人,“词为艳科”的始作俑者,领导了晚唐五代词的发展趋向。

二是词人之词,营造深美闳约的意境,如《菩萨蛮》“小山重叠金明灭”。

三是其词以静态描绘代替抒情,着力于细节,装饰,暗示手法,意象跳跃,效果含蓄。

四是在开创词境,出诗变词,注重文辞声律,却有不为辞藻所累的自然之作。如《更漏子》。

b.韦庄(端己)。

一是韦庄(端己)以词名世,“温韦”(名词解释),但风格不同于温飞卿,端己词疏朗、显直。

二是(飞卿开词为艳科,注重藻饰,浓艳见长),端己词则是对民间抒情词加以艺术的加工和提高,兴会酣畅之作,以疏淡为美。

三是其词以抒情为主,比较直接,主观,风格自然清丽,如《菩萨蛮》(人人尽说江南好)《女冠子》(四月十七,正是去年今日)。

四是在成就上,韦庄将民间词的抒情带到文人词中来。写法上大力运用白描,摒除香艳气息,如《思帝乡》(春日游,杏花吹满头)。

l温韦词异同对比,简单而言:

温含蓄客观,韦直接主观。

温深美闳约,浓艳唯美;韦直抒胸臆,自然清丽。

温意象温柔,韦分明叙述。

温韦两人在“伶工之词”变为“士大夫之词”的过程中发挥了先锋作用,成为南唐词的先导。

d、五代以《花间》分前后,后期词以南唐为中心,代表词人有南唐二主、冯延巳(正中,《阳春词》)。多重抒怀,疏淡、深厚,雅致。这一时期词开始表现人生遭际等真情实感,曲调清雅,声情谐和,“伶工”到“士大夫”的重大转变。词成为了抒情诗创作,对宋词产生重大影响。

a、冯正中:着力表现者,非情事的直接描述,是雅致优美的意境,符合文人士大夫的胃口,花间转向士大夫的重要枢纽。代表作有《鹊踏枝》(谁道闲情抛掷久)、《谒金门》(风乍起,吹皱一池春水)。

b、李璟(伯玉,《浣溪沙》(菡萏香销翠叶残))。

c、李煜(重光)。

一是大作家应有的遭遇,前后期生活的强烈反差。阅历虽浅,但不失赤子之心,创作虽生活环境的变化而变化,宫廷享乐、离愁别绪、亡国悲痛。

二是他的早期作品沉溺声色,纵情逸乐,如专咏美人口的《一斛珠》(晓妆初过,沉檀轻注些儿个),未脱花间旧格。但写得真切率直。

三是重光后期词已由对外界事物的描绘转入内心情感的表白,如《乌夜啼》(无言独上西楼);最感人的篇章是亡国悲痛之作,如《乌夜啼》(林花谢了春红)、《浪淘沙》(帘外雨潺潺)、《虞美人》(春花秋月何时了)。

四是艺术上,其后期词,白描写极度悲痛,旧事新境,时空跨度大,引发联想,感情容量大,又有悲天悯人的博大情怀,引起共鸣。

l推荐阅读叶嘉莹先生《论温韦冯李四家词》。

3、晏殊(叔同、元献,《珠玉词》)。

一是宋初词坛影响最大,开拓了宋词婉约派的正宗风格。主要以词名世、专攻令词。

二是“富贵词人”,消遣,表现出一种理性的节制:富贵而不鄙俗,艳情而不纤佻,情之深厚转化为理之深远,哲思化的倾向。如“满目山河空念远,落花风雨更伤春。不如怜取眼前人”

三是善于营造一种情中有思的意境,闲雅的无可奈何情调,些许敏感而旷达的惆怅。

四是语言明净雅致、构思曲折精巧,表达了对人生的眷恋之情。

4、欧阳修(永叔)。

一是尚未脱艳词传统,上承五代南唐,下开东坡疏隽与少游深婉。

二是风格多元,主要是深婉含蓄和清新疏隽。并将人生感受写进词中,提升了格调与扩展题材。如《蝶恋花》“衣带渐宽终不悔”

三是赏玩的兴趣使其词显示出豪放之气,将诗词的抒情功能等同,欧词开风气之先。

四是也写情词艳曲,或细致,或泼辣。其作品中,小令、慢词;文人之雅与世人之俗,手法多样。

5、柳永(三变、耆卿、柳屯田,《乐章集》)。

一是北宋词至柳永而一大变,教坊新声、歌谣俚曲制作长调慢词(名词解释:柳永是慢词体制的开创者,p298)。

二是创体创调密切关联,柳永慢词多用新调。(词的体制至柳始备)。

柳词以俚俗色彩著名。“凡有井水处皆能歌柳词”,其俗与雅词分庭抗礼,题材内容描写城市生活,如《望海潮》(东南形胜);歌妓(带有才子佳人的情调,追求灵肉统一),如《倾怀》,其写法开古代市民文学先声。

三是柳词亦有雅处。一是以赋为词,融合曲辞与辞赋长处,如《雨霖铃》(寒蝉凄切),发挥慢词铺叙之长,扩大了词的言情空间;二是羁旅新行役词不减唐人高处,如《八声甘州》(对潇潇暮雨洒江天)。

6、苏轼。

以诗为词:将词家“言情”与诗人“言志”结合起来。

l“以诗为词”的意义:一是突破“词为艳科”,士大夫化;二是成为独立的抒情诗样式;三是并非简单地视为诗词合流。

扩大词境:走向现实,面向社会。

采用词题小序交代所写的内容,如《水调歌头·明月几时有》。

风格多样,不能以豪放囊括。

北宋亡后,分为南北二派。

7、秦观(少游、《淮海集》)。

晏欧“诗庄词媚”之格局至秦观登峰造极,婉约。

寄情深微,造语精巧,重返花间的倾向,突出男女情事,变病态描写为真情歌颂,如《鹊桥仙》(纤云弄巧)。

“专主情致”,融合小令慢词形成。但非一般的离愁别绪,气格与东坡相近。如《减字木兰花》(天涯旧恨)、《踏莎行》(雾失楼台)。

抓住词体特质,抒情为主,情景兼胜。

8、周邦彦(美成,《清真》)。

北宋词之集大成者:

一是词调搜求、审定、考证,有集成创制之功。

二是写法上体物言情,描绘工巧,融化诗句,练字妥帖。

三是创作风格的集大成,总结。

慢词:知音律、备法度、风格醇雅。

一是发展柳永以赋为词手法,兼取各家词风,典雅工丽。

二是题材与柳词相似。

三是成就于咏物与羁旅行役词。如《六丑·中吕·落花》。

四是以思力安排取胜,将情节化引入,慢词之中。

五是语言流畅、声韵悠长,四声入词,浑厚和雅。

六是影响于姜夔、吴文英的词创作,一是骚雅清空,二是丽密质实。

10、李清照(易安、《漱玉集》)。

一是理论,强调“词别是一家”(名词解释),创为“易安体”(名词解释,并非“婉约”二字所能概括)。

二是前期女性,后期感伤情绪。

三是寻常语度入音律,语言流畅,善用白描,化俗为雅,如《一剪梅》(红藕香残玉簟秋)。

11、辛弃疾(幼安、稼轩,《稼轩长短句》,今人邓广铭先生有《稼轩词编年笺注》)。

一是生平思想:几起几落,壮志未酬,有强烈的政治理想与家国情怀。首先是个战士,其次是位文人。

二是题材内容:英雄、农村、艳情、咏春。

其英雄词写爱国情怀,显英雄本色,如《破阵子》(醉里挑灯看剑);写英雄无用武之地的苦闷,如《水龙吟》(过南剑双溪楼)。

其农村词构成清新朴素的词格,扩大表现范围,如《西江月·夜行黄沙道中》,但其现实生活中实有牢骚语,如“味无味处求吾乐,猜不猜建国此生”。

其咏春词六十余首,婉约妩媚,表明辛之才能,寓刚于柔,如《祝英台令·晚春》。

其艳情词并非一味地艳情,而显得情致凄切、率真质朴,如《粉蝶儿》(昨日春如,十三女儿学绣)。

三是艺术成就:

以文、赋、经、子、诗为词,“横绝六合,扫空万古”,创新精神。

内容丰富,风格多样,为两宋词人不能比。

“稼轩体”(名词解释):豪放格调出之(词境开拓),却不是温婉本色(词体特点)。

语言运用自如,效各体,用各种语言,民间口语,形成“深雄雅健”的语言风格。又善用典故。

12、姜夔(尧章、白石,《白石道人歌曲》,今人夏承焘先生《姜白石词编年笺校》)。

一是生平落寞,布衣终身,流浪江湖。

二是其次往往清越高旷,摆脱轻浮,作冷处理。如《踏莎行》“淮南皓月冷千山,冥冥归去无人管”。情调伤感,无热烈语。

三是以表现文人士大夫高洁清雅志趣为主,追求言外之意,不执泥于物,故“白石词如野云孤飞,去留无迹”。在一定程度上抒发了家国情怀,开拓了婉约词的表现。

四是“清空”为风格:清雅的人品、清刚的笔法、清虚的情韵,如《扬州慢》(淮左名都);“骚雅”可理解为风格的材料,诗骚比兴、以江西诗法入词,清刚瘦硬。写法上单行散句,用宋调铸辞,是其新创造。

五是可说是豪放、婉约、清雅之刚柔并济之清雅派的开山祖师和主要代表。姜精通音律,取法美成,而别成一派,影响史达祖、王沂孙、张炎,直到清代浙派词人。

13、吴文英(君特、梦窗)。

一是清真词的继承者,而转向质实一路。

二是“吴梦窗词如七宝楼台,炫人眼目,碎拆下来,不成片段”,时空跳跃,意识流。如《齐天乐》(三千年事残鸦外)。

三是内容为酬酢赠答(人品受到争议)、哀时伤世、忆旧悼亡之词。早年模拟花间、柳永,但后来情词移情于物,外延广泛,语言痴迷,有如梦幻。

四是艺术上讲究用事、修饰,语言打破正常语序,显得深幽密丽,好用僻典。有晦涩堆垛之嫌。

14、了解辛派词人(名词解释,张元干、张孝祥、陈亮、刘过)、陆游(兼具激昂雄快、清逸流丽)、王沂孙咏物之词(社交性、喻托性的双重性质)、周密、张炎(《词源》p368)、蒋捷以及汪元量、刘辰翁等遗民词人。

宋词补充。

1、名词解释:《白石道人歌曲》(对词律研究的重要意义);“七宝楼台”(出处张炎《词源》);“以诗为词”(陈师道《后山诗话》对东坡词创作特点的描述)。

2、南开简答:简述唐五代词的发展历程。

早期民间词与文人词——花间词——南唐词。

3、谈谈梦窗词的主要特征49。

4、北大:谈谈宋代以赋为词。

柳永、美成——稼轩——姜夔、梦窗。

5、简要评述稼轩词63。

6、柳永在词史上的贡献。慢、开拓、赋、雅俗。

中国古代教学思想论文

在中国古代传统文化中,有着丰富的和谐思想,古人对如何提高自身修养,如何处理好人与人之间的关系,人与社会之间的.关系,最终实现人与自然的和谐方面有诸多的论述.儒家强调”礼之用,和为贵“,强调人与人的和睦相处.道家重视”道“,遵道以行,虚静处下,以建立和谐的治国秩序.墨家提倡”兼相爱,交相利“,主张个体与社会,道德与功利和谐等等.这些观点可以用儒家的”八条“中的”修身,治国,平天下“概括之.而对古代和谐思想的梳理,对于贯彻落实科学发展观,对于我国新时期和谐社会的建构具有重大的理论指导意义.

作者:谭玲艳李国俊作者单位:大庆石油学院人文科学学院,黑龙江,大庆,163318刊名:大庆社会科学英文刊名:daqingsocialsciences年,卷(期):”“(6)分类号:b221关键词:古代”和谐“社会思想现实思考

中国古代餐桌礼仪论文

一看人员组成。

一般来说,人均一菜是比较通用的规则。

如果是男士较多的餐会可适当加量。

二看菜肴组合。

一般来说,一桌菜最好是有荤有素,有冷有热,尽量做到全面。

如果桌上男士多,可多点些荤食,如果女士较多,则可多点几道清淡的蔬菜。

三看宴请的重要程度。

若是普通的商务宴请,平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果这次宴请的对象是比较关键人物,那么则要点上几个够份量的菜,例如龙虾、刀鱼、鲥鱼,再要上规格一点,则是鲍鱼、翅粉等。

还有一点需要注意的是,点菜时不应该问服务员菜肴的价格,或是讨价还价,这样会让你公司在客户面前显得有点小家子气,而且客户也会觉得不自在。

一、座次。

总的来讲,座次是“尚左尊东”、“面朝大门为尊”。

若是圆桌,则正对大门的为主客,主客左右手边的位置,则以离主客的距离来看,越靠近主客位置越尊,相同距离则左侧尊于右侧。

若为八仙桌,如果有正对大门的座位,则正对大门一侧的右位为主客。

如果不正对大门,则面东的一侧右席为首席。

如果为大宴,桌与桌间的排列讲究首席居前居中,左边依次2、4、6席,右边为3、5、7席,根据主客身份、地位,亲疏分坐。

如果你是主人,你应该提前到达,然后在靠门位置等待,并为来宾引座。

如果你是被邀请者,那么就应听从东道主安排入座。

一般来说,如果你的老板出席的话,你应该将老板引至主座,请客户最高级别的坐在主座左侧位置。

除非这次招待对象的领导级别非常高。

二、点菜如果时间允许,你应该等大多数客人到齐之后,将菜单供客人传阅,并请他们来点菜。

当然,作为公务宴请,你会担心预算的问题,因此,要控制预算,你最重要的是要多做饭前功课,选择合适档次的请客地点是比较重要的,这样客人也能大大领会你的预算。

况且一般来说,如果是你来买单,客人也不太好意思点菜,都会让你来作主。

如果你的老板也在酒席上,千万不要因为尊重他,或是认为他应酬经验丰富,酒席吃得多,而让他/她来点菜,除非是他/她主动要求。

否则,他会觉得不够体面。

如果你是赴宴者,你应该知道,你不该在点菜时太过主动,而是要让主人来点菜。

如果对方盛情要求,你可以点一个不太贵、又不是大家忌口的菜。

记得征询一下桌上人的意见,特别是问一下“有没有哪些是不吃的?”或是“比较喜欢吃什么?”让大家感觉被照顾到了。

点菜后,可以请示“我点了菜,不知道是否合几位的口味”,“要不要再来点其它的什么”等等。

点菜时,一定要心中有数。

点菜时,可根据以下三个规则:一看人员组成。

一般来说,人均一菜是比较通用的规则。

如果是男士较多的餐会可适当加量。

二看菜肴组合。

一般来说,一桌菜最好是有荤有素,有冷有热,尽量做到全面。

如果桌上男士多,可多点些荤食,如果女士较多,则可多点几道清淡的蔬菜。

三看宴请的重要程度。

若是普通的商务宴请,平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果这次宴请的对象是比较关键人物,那么则要点上几个够份量的菜,例如龙虾、刀鱼、鲥鱼,再要上规格一点,则是鲍鱼、翅粉等。

还有一点需要注意的是,点菜时不应该问服务员菜肴的价格,或是讨价还价,这样会让你公司在客户面前显得有点小家子气,而且客户也会觉得不自在。

优先考虑的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴请外宾的时候,这一条更要重视。

像炸春卷、煮元宵、蒸饺子、狮子头、宫爆鸡丁等,并不是佳肴美味,但因为具有鲜明的中国特色,所以受到很多外国人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡馍,湖南的毛家红烧肉,上海的红烧狮子头,北京的涮羊肉,在那里宴请外地客人时,上这些特色菜,恐怕要比千篇一律的生猛海鲜更受好评。

3、本餐馆的特色菜。

很多餐馆都有自己的特色菜。

上一份本餐馆的特色菜,能说明主人的细心和对被请者的尊重。

在安排菜单时,还必须考虑来宾的饮食禁忌,特别是要对主宾的饮食禁忌高度重视。

这些饮食方面的禁忌主要有四条1、宗教的饮食禁忌,一点也不能疏忽大意。

例如,穆斯林通常不吃猪肉,并且不喝酒。

国内的佛教徒少吃荤腥食品,它不仅指的是肉食,而且包括葱、蒜、韭菜、芥末等气味刺鼻的食物。

一些信奉观音的佛教徒在饮食中尤其禁吃牛肉,这点要招待港澳台及海外华人同胞时尤要注意。

2、出于健康的原因,对于某些食品,也有所禁忌。

比如,心脏病、脑血管、脉硬化、高血压和中风后遗症的人,不适合吃狗肉,肝炎病人忌吃羊肉和甲鱼,胃肠炎、胃溃汤等消化系统疾病的人也不合适吃甲鱼,高血压、高胆固醇患者,要少喝鸡汤等。

3、不同地区,人们的饮食偏好往往不同。

对于这一点,在安排菜单时要兼顾。

比如,湖南省份的人普遍喜欢吃辛辣食物,少吃甜食。

英美国家的人通常不吃宠物、稀有动物、动物内脏、动物的头部和脚爪。

另外,宴请外宾时,尽量少点生硬需啃食的菜肴,老外在用餐中不太会将咬到嘴中的食物再吐出来,这也需要顾及到。

4、有些职业,出于某种原因,在餐饮方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如,国家公务员在执行公务时不准吃请,在公务宴请时不准大吃大喝,不准超过国家规定的标准用餐,不准喝烈性酒。

再如,驾驶员工作期间不得喝酒。

要是忽略了这一点,还有可能使对方犯错误。

三、吃菜。

中国人一般都很讲究吃,同时也很讲究吃相。

随着职场礼仪越来越被重视,商务饭桌上的吃和吃相也更加讲究。

以下以中餐为例,教你如何在餐桌上有礼有仪,得心应手。

中餐宴席进餐伊始,服务员送上的第一道湿毛巾是擦手的,不要用它去擦脸。

上龙虾、鸡、水果时,会送上一只小小水孟,其中飘着拧檬片或玫瑰花瓣,它不是饮料,而是洗手用的。

洗手时,可两手轮流沾湿指头,轻轻涮洗,然后用小毛巾擦干。

用餐时要注意文明礼貌。

对外宾不要反复劝菜,可向对方介绍中国菜的特点,吃不吃由他。

有人喜欢向他人劝菜,甚至为对方夹菜。

外宾没这个习惯,你要是一再客气,没准人家会反感:“说过不吃了,你非逼我干什么?”依此类推,参加外宾举行的宴会,也不要指望主人会反复给你让菜。

你要是等别人给自己布菜,那就只好俄肚子。

客人入席后,不要立即动手取食。

而应待主人打招呼,由主人举杯示意开始时,客人才能开始;客人不能抢在主人前面。

夹菜要文明,应等菜肴转到自已面前时,再动筷子,不要抢在邻座前面,一次夹菜也不宜过多。

要细嚼慢咽,这不仅有利于消化,也是餐桌上的礼仪要求。

决不能大块往嘴里塞,狼吞虎咽,这样会给人留下贪婪的印象。

不要挑食,不要只盯住自己喜欢的莱吃,或者急忙把喜欢的菜堆在自己的盘子里。

用餐的动作要文雅,夹莱时不要碰到邻座,不要把盘里的菜拨到桌上,不要把汤泼翻。

不要发出不必要的声音,如喝汤时“咕噜咕噜”,吃菜时嘴里“叭叭”作响,这都是粗俗的`表现。

不要一边吃东西,一边和人聊天。

嘴里的骨头和鱼刺不要吐在桌子上,可用餐巾掩口,用筷子取出来放在碟子里。

掉在桌子上的菜,不要再吃。

进餐过程中不要玩弄碗筷,或用筷子直向别人。

不要用手去嘴里乱抠。

用牙签剔牙时,应用手或餐巾掩住嘴。

不要让餐具发出任何声响。

用餐结束后,可以用餐巾、餐巾纸或服务员送来的小毛巾擦擦嘴,但不宜擦头颈或胸脯;餐后不要不加控制地打饱嗝或嗳气在主人还没示意结束时,客人不能先离席。

四、喝酒俗话说,酒是越喝越厚,但在酒桌上也有很多学问讲究,以下总结了一些酒桌上的你不得不注意的小细节。

细节一:领导相互喝完才轮到自己敬酒。

敬酒一定要站起来,双手举杯。

细节二:可以多人敬一人,决不可一人敬多人,除非你是领导。

细节三:自己敬别人,如果不碰杯,自己喝多少可视乎情况而定,比如对方酒量,对方喝酒态度,切不可比对方喝得少,要知道是自己敬人。

细节四:自己敬别人,如果碰杯,一句,我喝完,你随意,方显大度。

细节五:记得多给领导或客户添酒,不要瞎给领导代酒,就是要代,也要在领导或客户确实想找人代,还要装作自己是因为想喝酒而不是为了给领导代酒而喝酒。

比如领导甲不胜酒力,可以通过旁敲侧击把准备敬领导甲的人拦下。

细节六:端起酒杯(啤酒杯),右手扼杯,左手垫杯底,记着自己的杯子永远低于别人。

自己如果是领导,知趣点,不要放太低,不然怎么叫下面的做人?细节七:如果没有特殊人物在场,碰酒最好按时针顺序,不要厚此薄彼。

细节八:碰杯,敬酒,要有说词,不然,我tmd干吗要喝你的酒?细节九:桌面上不谈生意,喝好了,生意也就差不多了,大家心里面了了然,不然人家也不会敞开了跟你喝酒。

五、倒茶这里所说的倒茶学问既适用于客户来公司拜访,同样也适用于商务餐桌。

首先,茶具要清洁。

客人进屋后,先让坐,后备茶。

冲茶之前,一定要把茶具洗干净,尤其是久置未用的茶具,难免沾上灰尘、污垢,更要细心地用清水洗刷一遍。

在冲茶、倒茶之前最好用开水烫一下茶壶、茶杯。

这样,既讲究卫生,又显得彬彬有礼。

如果不管茶具干净不干净,胡乱给客人倒茶,这是不礼貌的表现。

人家一看到茶壶、茶杯上的斑斑污迹就反胃,怎么还愿意喝你的茶呢?现在一般的公司都是一次性杯子,在倒茶前要注意给一次性杯子套上杯托,以免水热烫手,让客人一时无法端杯喝茶。

其次,茶水要适量。

先说茶叶,一般要适当。

茶叶不宜过多,也不宜太少。

茶叶过多,茶味过浓;茶叶太少,冲出的茶没啥味道。

假如客人主动介绍自己喜欢喝浓茶或淡茶的习惯,那就按照客人的口胃把茶冲好。

再说倒茶,无论是大杯小杯,都不宜倒得太满,太满了容易溢出,把桌子、凳子、地板弄湿。

不小心,还会烫伤自己或客人的手脚,使宾主都很难为情。

当然,也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮过杯底就端给客人,会使人觉得是在装模作样,不是诚心实意。

再次,端茶要得法。

按照我国人民的传统习惯,只要两手不残废,都是用双手给客人端茶的。

但是,现在有的年青人不懂得这个规矩,用一只手把茶递给客人了事。

文档为doc格式。

中国古代教学思想论文

【典型例题】。

例1“仁”的思想在先秦时期的进步意义主要是。

a满足新兴地主阶级的政治需要b抑制统治者的暴政。

c成为各国变法的理论依据d奠定“非攻”主张的思想基础。

【解析】主要考查考生对重要历史概念的分析理解能力。春秋时孔子最早提出“仁”的思想,要求统治者能够体贴民情,以缓和阶级矛盾,所以说其进步作用在于抑制统治者的暴政,而不可能成为推动各国变法的理论论据,所以可排除选项c。选项d体现的是墨家的思想,春秋战国时期是社会剧烈变革的时代,所以“仁”的思想不可能满足新兴地主阶级的政治需要,a项排除。

【答案】b。

a儒家b道家c法家d兵家。

【解析】主要考查考生再认历史事实和阅读、分析理解历史史料的能力。解答本题的关键在于是否能够读懂材料,本段材料的意思是如果仅以行政命令和刑罚来治理百姓,他们要能免受刑罚,但没有道德意识。如果用道德和礼来对待百姓,则老百姓有道德意识,有自我约束力。这句话体现了儒家的德政理论。

【基础练习】。

一.选择题。

1.孔子主张“克己复礼为仁”,他所指的“礼”是指。

a和谐的人际关系b礼貌待人。

c奴隶社会的等级制度d封建社会的统治秩序c。

2.下列观点符合儒家学派对物质世界的正确认识的是。

a“天行有常,不为尧存,不因桀亡”b“学而不思则罔,思而不学则殆”

c“己所不欲,勿施于人”d“劳心者治人,劳力者治于人”a。

3.孔子作为伟大的教育家,对推动我国古代文化教育事业贡献最大的是。

a“有教无类”的办学思想b“因材施教”的教学方法。

c“知之为知之”的学习态度d“温故知新”的学习方法a。

a启发诱导b因材施教c学习思考相结合d择优而教b。

5.称誉孔子为“万师世表”的皇帝。

a汉武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c。

6.孔子的思想言论主要保存在。

a《书经》b《礼经》c《论语》d《春秋》c。

7.老子思想中最有价值的精华部分是。

a无为而治的政治主张b小国寡民的理想。

c唯物主义思想d朴素辩证法思想d。

8.《老子》中载“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”这段话体现了其。

a辩证法思想b无为而治的思想。

c“天法道,道法自然”的思想d以柔克刚的思想a。

二.问答题。

9.孔子作为春秋时期的思想家、政治家、教育家其贡献分别是什么?

9.(1)思想方面:其思想体系的核心之一是“仁”,“仁即爱人”,统治者要体察民情,提出遵循“忠恕”之道实现“爱人”。其思想核心之二是“礼”,主张通过“克己”实现“复礼”,他理想中的“礼”是西周时的等级名分制度。(2)政治方面:提倡“为政以德”,主张对鬼神敬而远之,把探讨和解决人世间的实际问题放在优先位置。(3)教育方面:在教育对象的选择上主张“有教无类”,在教学方法上提倡“因材施教”,对学习方法上要求“知之为知之,不知为不知”,“温故知新”,把学与思相结合等。(4)文化事业:整理《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》等典籍,他的思想主要保存在《论语》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子将“道”抽象化,认为“道”是凌驾于天之上的天地万物的本原,提出“天法道,道法自然”的思想。在天之前已有“道”,人世间的万事万物都是“道”派生出来的,它无形无迹,玄秘莫测,是无意志、无为的自然本体。

【能力测试】。

一.选择题。

1.孔子强调“仁者爱人”。最能体现他赋予“爱人”以教育涵义的主张是。

a因材施教b已所不欲,勿施于人c有教无类d诲人不倦c。

a有教无类b因材施教c温故知新d择优而教b。

3.下列表述能够反映孔子思想核心的是。

a“克己复礼”,“贵贱有序”b以爱人之心调解和和谐社会人际关系。

c“民贵君轻”,“政在得民”d主张逐步改良认为历史是不断演进的b。

4.“事愈烦而天下愈乱,法愈滋而奸愈炽,兵马益设而敌人愈多”这种观点属于。

a孔子的“仁”学思想b孔子的“克己复礼”思想。

c老子的辩证法思想d老子的“无为而治”思想d]。

a儒家b法家c道家d墨家c。

二.材料解析题:

6.阅读下面的一段材料,回答问题:

由孔子开创的儒家学派,以“仁”为学说核心,以中庸辩证为思想方法,重血亲人伦,重现世事功,重实践理性,重道德修养。具体说来,在天道观上,儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路,宣扬“畏天命,畏圣人之言”,同时又对神灵崇拜作淡化处理,甚至声明“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”,实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面,它标榜“信而好古”,每每试图恢复“周公之礼”,将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命,同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面,它以“仁”释礼,把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面,它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案,为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新,复古而又开明,这样一种二重性的立场,使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下,一手伸向过去,一手指向未来,在正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴的大一统国家之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”,以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行,而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后,儒学几经变化,礼教德治的精神始终一贯,从而成为中国传统文化的正宗。

——张岱年、方克立主编《中国文化概论》。

请思考:儒家学派为什么能够成为中国传统文化的正宗?

7.儒家学派之所以成为中国传统文化的正宗是因为:它以“仁”为学说核心,以中庸辩证为思想方法,重血亲人伦,重现世事功,重实践理性,重道德修养。(1)在天道观上,把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位;(2)在历史观上,以变通来适合形势的发展;(3)在社会伦理观上,能把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求;(4)在修身治国方面,又为巩固政教体制提供了切实可循的途径。因此儒学以他的灵活多变性,人性化和实用性而成为中国传统文化的正宗。

中国古代教学思想论文

摘要:在我国语文教学而言,朱自清先生对于语文教育工作做出了卓越的贡献。在朱自清先生27年的实践和研究过程中,他通过不同的视角,对语文教育的多个层面发表了不少真知灼见,从而使当时的语文教学工作具备鲜明的时代特征和民族特色,同时又具备较强的独创性教育思想。朱自清的语文教学思想具备严谨的理论体系,不仅在当时立足中国的基本国情,同时能够较好的适应时代和社会发展的需求,具备较强的开拓性精神和价值,即便是在当前教育改革的时期,其别具一格的教学方法和手段依然值得推崇,具备较强的指导意义。

关键词:朱自清;语文教学思想;现代中学;语文教学。

语文课程作为我国基础教育设置最早的一门学科,从小学阶段直到高中毕业的期间,学生一直都要进行系统化的学习,以至于学生和教师对于语文课都不敢掉以轻心,将其作为学习阶段的重要基础性学科。而国家在语文学科的建设和改革工作方面,也给予了极大的重视,但是我国目前的改革现状仍不令人满意。谈及目前的语文教学过程中存在较大的问题,几乎能列举出各种各样教师存在的问题。例如教学模式过于机械化、程序化、缺乏必要的互动和乐趣性、缺乏启示性和激发性等,从而导致学生的主观能动性不足,进而出现学生厌学、教师厌教的不良因素,最终使得整个课程的教学计划难以完成。

一、朱自清语文教育思想的特点。

对于朱自清语文教学思想而言,人文性和工具性的有机统一是其最大的特点。朱自清极力驳斥传统观点将语文学科作为一种工具性学科对待的态度,他认为,在语文教学中,应该以人格教育为理念,以培养学生的全面能力为目标,培养学生发散思维、感情培养等多种需求。在师生关系中,朱自清强调要坚持以学生作为教学工作的中心,教师在其中应该处于辅助性地位。以及要求在教学内容的选择、阅读、写作、语言训练等多方面都应该融入强大的人文主义精神,这也是朱自清语文教育的内涵所在[1]。在其理论认为,语文教育的工具性和人文性特征是一对彼此联系、相互影响、缺一不可的共同体。如果单纯考虑语文的工具性作用,很容易将语文的额绚烂多彩的内涵以及独具一格的魅力抹杀,同时也会给语文教学工作带来形式化的不良影响;如果单纯考虑其人文性特点,又会产生对基础性知识和读写能力等环节的弱化,同样也不利于语文教学工作的良性发展。因此,语文的工具性和人文性应该是有机统一的整体。工具性是人文性的工具和基础,也是推动语文教学工作人文性提升的内在因素;人文性是工具性的延续和发展,同样也是实现其工具性的有效手段,两者的融合发展对于提高现代语文教学具有至关重要的作用。在朱自清的.教育理念中,实现人文性和工具性的统一,应该坚持两者兼顾的原则,避免出现过犹不及的情况。

1、培养学生的语文阅读的习惯,提升学生的语文素养。

在中学的语文教学中,要提升学生的语文综合素养,就要通过大量的阅读来拓宽学生的认知范围,通过开拓出多样化的学习渠道,构建良好的语文学习环境,引导学生进行有效阅读。与其他学科有所不同,在中学的语文学习过程中,学生在实际的生活中通过人际交往已经掌握一定的听说能力。在进入学校学习后,不仅可以通过课堂教学进行学习,而且可以利用学校、家庭以及社会等多种语言环境,来实现语言的学习和应用。有实践研究表明,语文综合能力比较强的人,一般情况下都是通过课后的自主学习来强化其语言运用能力。但是在实际的教学过程中,却往往忽视了课外学习的重要性,只是将学习途径局限于课堂之上,视野范围仅停留在教科书之上,忽视了课外阅读。这样使得语文教学比较封闭,不利于学生综合能力的提升[2]。要改变这种状况,就必须在教学过程中借鉴朱自清先生的思想,尊重学生的主体地位,对学生的自学能力加以肯定,使得学生去自助也与,在阅读过程中进行感悟,积累一定的素材,提升语言能力,养成独立思考的习惯,从而提升语文能力。

2、使学生进行独立思考,培养学生的思维能力。

语文教学也和其他的学科一样,培养学生认识世界以及学生的思维能力。语文教学在很大程度上是一种工具性学科,可以培养人们学习知识,认知文明,有着比较高的功用价值,主要是培养人们的独立思考,促进人们发散思维进行创造性地想象。对于中学阶段的学生来说,语文在思维能力的培养上显得更加的重要。中学生正在处于思想不断发展成熟的过程,思维比较活跃,有着较强的可塑性。对于学生思维能力的培养有着十分重要的作用。在中学阶段的语文教学中,教师作为课堂教学的引导者,在教学过程中要借鉴朱自清的思想,充分发挥自身的作用,设计出符合学生兴趣的教学内容和组织形式,同时要对课堂进行监督,使得学生对语文学习产生兴趣,提升语文学习的效果[3]。

三、结束语。

总而言之,在现代化教学理念之下,语文教学工作不在局限在口耳相传和死记硬背之上,而是要求教师应该通过积极的教学方式,激发学生的主观能动性,启发学生进行主动探索和思考,引导学生进行积极的探究、创新和研究,使学生主动参与到学习工作之中。语文学习作为一个需要长期积累的学科,就需要学生在探究、创新的过程中,通过培养语文习惯和语文能力的过程,实现其培养学生人格的目标。根据这层意义,朱自强的语文教学理念中的教学目标无疑和现代语文教学特征不谋而合,因此必然会对现代中学语文教学工作产生积极的影响。

参考文献。

[2]马萍.朱自清作文教学思想与初中作文教学改革研究[j].作文成功之路(中旬),,(3):94.

[3]张锦艳.朱自清作文教学思想与初中作文教学改革研究[d].扬州大学,.

中国古代文化史部分学习方法和策略

一天,有位从新疆来的珠宝商人到一户人家谈生意时,看见案头上压着一块半透明的石头,就想用一块小玉饰换过来,主人没同意。后来又去谈了几次,主人故意把售价提得很高,而且还有附加条件,因而没有成交。

这家的主人心里想:这块不怎么起眼的石头居然有人再三想收购,如果将它整修一新,岂不是会令人更喜爱?于是,就用砂纸把这块半透明的石头郑重其事地打磨了一番,还钻了孔,系上了红丝带,显得圆润高贵。可是过了一年多,这块已打磨光亮的玉石仍然没有人问津,主人百思不解。

后来,那位从新疆返回来的珠宝商又来到这户人家,看见这块打磨过的石头后非常惋惜地说:“这块石头其实是一块很稀罕的宝玉,原有十二个很小的孔,按十二时辰排列,每过一个时辰就会有一个孔变成红色,依次消失,周而复始。因此,这块玉石还是一种计算时间的天然仪器。可是,如今这玉石经打磨后,不仅份量减轻了,而且更重要的是能变色计时的小孔也被磨掉了,更使这块玉石的价值大打折扣。原来至少可卖万元以上,可现在就是一千元也没几个人想要了,因为这块玉石现在不仅太平常了,而且经打磨后容易风化变脆,若干年后会逐渐破碎。”说完,这位识货的新疆人转身便走了。

这个故事的教训是深刻的:一是要有识别能力和求教精神,自作聪明往往会弄巧成拙;二是要朴实自然和物尽其用,外表光亮不等于有实用价值。虽说“玉不磨不成器”,可有的玉一磨反而会变成废石。

有一个大户人家的子弟夜里在深山行走迷了路,看见了一个岩洞,就想暂且进去休息一下。可刚进洞就看见已故去的一位同宗的前辈呆在里面,吓得不敢做声,但这位前辈招手相邀十分殷切。想他一生慈善,不会有什么坏心,这子弟就上前拜见。

前辈的形态和语调与生前没什么差别,略问了些家务事,互相感慨一番后,这位子弟问前辈说:“您的墓地在另一个地方,可为什么要在这里呢?”前辈慨叹地说:“我在世时没有什么过失,读书时只是循序渐进,做官时本份供职,也没有什么建树。想不到在下葬几年以后,墓前忽然树起了一块巨碑,上面刻的字除了我的姓名官职外,大都言过其实,有的甚至是凭空捏造,乱吹一气。我一生朴实无为,自己已经很不安了,如今又引得游人读了碑文后时常发出讥笑的声音,周围的群鬼也不时聚在一起观看,更是嘲弄不已。我实在受不了如此多的闲言碎语,于是就躲避在这里,只有等每年祭扫之日,到原墓地去看看子孙罢了。”这位子弟婉言劝慰前辈:“有道德、守孝道的人没有此等碑文不足以使家族荣耀。即便是大学问家蔡邕也不免写些虚美之词,大文学家韩愈也曾笑谈自己靠写溢美碑文赚过一些酒钱。古来已有许多这样的例子,您老又何必如此耿耿于怀呢?”前辈严肃地说:“是非曲直,都在人的心中,别人即使可以虚言,自问却很羞愧。何况虚言实在没有什么益处,光宗耀祖主要在于子孙发迹,我等又何必再用这些虚词来招人嘲笑呢?”说完,拂袖离去。

这个寓言故事显然是虚构的,其意在警示活人:只有实事求是地客观评价故人,才能使人心安理得,精神也才可长存。要知道,心中的丰碑一定比竖起的巨碑更重要、更长久。

从前,在乡下,大人给小孩取名字时一般对男孩起名“大黑”、“二黑”、“冬苟”等等,对女孩一般起名“春花”、“春桃”、“腊梅”等等。这样,往往有许多名字相同,这种情况不少见。

乡间有一位做父亲的,要给他的两个儿子起名字,又想不与别人的名字相同,叫什么呢?想来想去,给他的大儿子起了个名字叫“盗”,给他的小儿子起名叫“殴”(打人的意思)。

光阴似箭,日月如梭,两个儿子也长大了,都长成“小后生”了。真是人生祸福难料。是福不是祸,是祸躲不过。

有一天,大儿子“盗”要到外地去办事,人已经走出了家门,走到大路上了。老大爷忽然想起了一件事要嘱咐大儿子一声,要把他喊回来,就在后边一面追赶着,一面大声喊:“盗!盗!”

事也凑巧,说巧真是巧,巧得不得了!

恰巧本地官吏巡查要从这大道经过,还要走两里路才向右转弯,走上向东的大路打道回府。轿子正颤颤悠悠地向这边抬过来,他在轿子里坐了将近半个时辰,正想闭目养神打瞌睡。突然听到有人在大声喊叫“盗!盗!”一下子惊醒了,瞌睡也被这突如其来的喊叫声叫跑了。这官吏轻轻拉起轿帘朝叫喊的方向一看:只见一年轻后生在前面急急忙忙地走着,后面有个老大爷向这后生边追赶边大声叫“盗!盗!”

这还了得!太平世界,光天化日之下竟有人还敢行盗窃之事,竟然还是个身强力壮的后生偷盗老头的财物,简直是太不像话了!于是官吏拉开半边轿门的帘子对身边的护兵下令:“你们快上去把那个正匆匆走着的后生给我抓起来!他是强盗。”

官吏听到老大爷叫喊“盗”,以为老大爷追赶的是强盗,就把“盗”抓住捆了起来。老大爷看到自己的大儿子被官吏误以为是强盗抓住并捆了起来,就想叫二儿子“殴”去向官吏说明实际情况,由于看到情况紧急,心里又着急,一时说不出别的话来,只是一个劲地喊着“殴!殴!”

官吏抓住了老大爷的大儿子“盗”后,不容“盗”分说,让士兵用粗麻绳将“盗”五花大绑绑得紧紧的,然后再带回府衙审问定罪。正准备起轿,又忽地听到老大爷急切地呼喊:“殴!殴!”捆押“盗”的兵士都以为是老大爷示意要打这个年轻的“强盗”,于是乎拳头、木棒雨点般地朝“盗”头上、身上打下来了,要不是老大爷和他的二儿子及时跑到跟前把情况说明,差一点“盗”就被打死了。

这篇寓言故事告诉人们:要注意“名”与“实”相符,慎重地给事物以称呼;要防止因名废实,若名不符实,就会给人们造成误解,结果是事与愿违。

3.石头的寓言故事4则。

4.本网网站地图。

论述中国古代数字的崇拜论文

主要分为总目标和具体目标:

人力资源财务审计的总目标是人力资源财务报告或财务报告中与人力资源有关信息的公允性,人力资源合法性审计的总目标是与人力资源有关经济活动的合法性,人力资源管理审计的总目标是人力资源管理的效益性。

中国古代哲学论文中国哲学论文

读后感悟是指读一本书、一篇文章、一段话、几句名言、一首音乐,然后把感悟和感悟写进一篇文章,叫做读后感悟。以下是为大家整理的关于,欢迎品鉴!

我喜欢买书,但不是爱读书的人,每次读书都是虎头蛇尾,一旦不能一气呵成,就从此搁置了,于是家里、办公室到处都是看了一半的书,或将书翻扣着将封面封底统一向上,或夹个书签等待下次能把它想起,理论书籍更是如此。要“照镜子,正衣冠”,我应该老老实实承认,每次写个人评价“能够认真学习理论知识”,其实是撒了谎的,对于我这种说假话已经近乎习惯的人,的确应该“红红脸,出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三,经常会在网上买书,中学封闭管理,无法收快递,地址常常留我的。鉴于此,我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后,天气格外好,太阳暖暖的照着,大院里的银杏树叶子飘落下来,一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的,四周静悄悄的,应了一句俗话:太平时代“连午后的阳光都是安宁的”,我干脆坐到长椅上,打开快递包裹拿出《中国哲学史》,四周一片静谧,内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净,“一篇读罢头飞雪”,不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者,第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说,《中国哲学史》是一本很好的哲学读物,它通俗易懂的语言,让我对哲学产生了浓厚兴趣,开始思索人生。

冯有兰先生说,“哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候,人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境,以特定的方式感受生活,不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处,构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景,形成了独特的中国哲学,中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段,在中国,哲学与人人有关,中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时,内心无所谓“过分”或“不及”,这时称为“中”。人的感情倾泻出来,保持恰如其分,达到“和”。“和”来自“中”,“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情,也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中,都有一个平衡点,使人在表达感情和满足欲望时,知乎所止。如果在一个社会里,各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足,社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然,有些事情争取是好的,在现在的这个社会也必须要去争取,没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客,这是一个好时代,我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂,不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长,或以自己拥有的各种权力为荣耀,争一时之高下,此刻,是否应该静下来想一想:为了什么?那真是我们想要的吗?富贵也好,贫贱也罢,最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧!

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时,席间听到这位客人说,中国的问题是“管了太多的穷人,所以富人的负担很重”。此刻,这个问题用中国哲学观点便能回答:“人皆有不忍人之心”,这就是“仁”,这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”,中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱,这是中国近代史最惨痛的经验教训,但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的,把富强建立在王道的基础上,实现王道与富强的统一,才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智,那么读哲学,可以让人活得通透。

我喜欢买书,但不是爱读书的人,每次读书都是虎头蛇尾,一旦不能一气呵成,就从此搁置了,于是家里、办公室到处都是看了一半的书,或将书翻扣着将封面封底统一向上,或夹个书签等待下次能把它想起,理论书籍更是如此。要“照镜子,正衣冠”,我应该老老实实承认,每次写个人评价“能够认真学习理论知识”,其实是撒了谎的,对于我这种说假话已经近乎习惯的人,的确应该“红红脸,出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三,经常会在网上买书,中学封闭管理,无法收快递,地址常常留我的。鉴于此,我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后,天气格外好,太阳暖暖的照着,大院里的银杏树叶子飘落下来,一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的,四周静悄悄的,应了一句俗话:太平时代“连午后的阳光都是安宁的”,我干脆坐到长椅上,打开快递包裹拿出《中国哲学史》,四周一片静谧,内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净,“一篇读罢头飞雪”,不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者,第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说,《中国哲学史》是一本很好的哲学读物,它通俗易懂的语言,让我对哲学产生了浓厚兴趣,开始思索人生。

冯有兰先生说,“哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候,人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境,以特定的方式感受生活,不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处,构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景,形成了独特的中国哲学,中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段,在中国,哲学与人人有关,中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时,内心无所谓“过分”或“不及”,这时称为“中”。人的感情倾泻出来,保持恰如其分,达到“和”。“和”来自“中”,“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情,也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中,都有一个平衡点,使人在表达感情和满足欲望时,知乎所止。如果在一个社会里,各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足,社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然,有些事情争取是好的,在现在的这个社会也必须要去争取,没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客,这是一个好时代,我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂,不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长,或以自己拥有的各种权力为荣耀,争一时之高下,此刻,是否应该静下来想一想:为了什么?那真是我们想要的吗?富贵也好,贫贱也罢,最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧!

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时,席间听到这位客人说,中国的问题是“管了太多的穷人,所以富人的负担很重”。此刻,这个问题用中国哲学观点便能回答:“人皆有不忍人之心”,这就是“仁”,这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”,中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱,这是中国近代史最惨痛的经验教训,但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的,把富强建立在王道的基础上,实现王道与富强的统一,才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智,那么读哲学,可以让人活得通透。

选择读冯友兰的《中国哲学简史》是因为自己一直喜欢哲学,尤其是喜欢渗透中国古典文化的哲学。虽然很多人说这本书晦涩难懂,然而在我看来,它已是将中国几千年的哲学思想以最简单的方式呈现给了读者,因为毕竟这本书成书额最初目的是为了给外国人上中国文化课。毋庸置疑的是,这本书英文版在当时绝对堪称是国外第一本对中国哲学从古代的孔子直到今日,进行全面介绍的英文书籍。而冯友兰更是中国知识界公认的最优秀的学者之一。它的问世,为外国人了解中国文学起到了极大的积极意义。而它翻译成为中国后,也更不失为一本言简意赅,轻松易懂的中国哲学读物。

中国哲学简史呈现给我了一个在纷繁乱世出现的文化盛世。百家争鸣,诸子百家均在那样一个时代兴起,这不得不说是一个奇迹。在那样一个生产力极端低下,战端频起的年代,诸子百家游或是游走于各个诸侯之间抒发自己的治国之道,或是在一方着书教学,或是学以致用,或是为战争或者和平和努力。可以说,中国文化在一定程度上达到了高峰。我们现在的许多思想,所做的很多决策都深深受到那一时期的影响,潜移默化地改变我们生活。在西方人眼中,中国人不像其他民族那样重视宗教。德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》中写道:“他们(中国人)并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教(至少不是宗教的有组织形式),而是伦理(特别是儒家伦理)。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分,有基本的不同。冯友兰教授将宗教等现象称为超道德现象,并认为这是因为中国的哲学意识(如诸子百家思想文化)太过浓厚,因而在哲学里找到了超越现实世界的存在,也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值,而不再需要宗教的滋养。中国哲学的功能不是为了增进正面的知识,不是探求事物之理,而是为了提高人的心灵,超越现实世界,体验高于道德的价值。事实上,随着科学的不断发展,宗教的权威被不断削弱。很多维护传统的人们对这个事实感到遗憾,惋惜大众离开宗教是自身的衰退。如果这个世界除宗教之外没有什么办法达到可高的价值,那么人们宗教仪式的淡薄的确是值得惋惜的。而事实上,哲学能够达到更高的价值,它更为直接,也更加单纯。哲学取代宗教的地位,这合乎中国哲学的传统。也体现出了在中国哲学尤其是先秦百家哲学的重要性。

除了在人类至高道德上体现其价值,朴素点说哲学是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。哲学家就是热爱智慧的人。智慧不是手段而是追求的对象。我们永远不可能占有智慧,至多也只能做到热爱和追求”智慧“。正如冯友兰教授所说,按照中国哲学的传统,哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识,而是为了提高人的心智。具体而言,知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段,它们通常都具有功利性或有用性,而人类追求和热爱智慧却没有别的目的,而只是为了智慧本身。我感觉,人应该在哲学的指引下更加智慧地生活;应该在本书中中国传统哲学思想的指引下,磨砺人高贵的品格,找回人高尚的人性,重建人们的精神家园。我们或许可以不关心数学和物理学的新进展,直接利用或者享受它们的成果,但是却不应该不关心哲学,因为哲学不是生存的工具和手段,而是生存的目的和理想,是我们每个人应该关心的问题。苏格拉底曾经说过,未经理性审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察也不一定能找到生活的目标。学习哲学就是”上路“。踏上爱智慧的思想之路。哲学史的学习过程就是与前人在思想上进行对话的过程。因为尽管哲学家已经不在,但是哲学家们解决问题的方式却永远不会过时。()他们为后人提供了各种各样可供选择的可能方式。

在阐释了中国哲学的精神、背景后,冯友兰教授选取了诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解,其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人伦,法家重赏罚分明,道家重无为。每个朝代之初,百废待兴,统治者大多励精图治,道家”清虚自守“、”无为而治“的黄老思想就其用来作为恢复国力实行休养生息政策的法律指导思想。而到了统治中期,社会需要稳定秩序,统治者大多采用儒家伦理来教化百姓,使子女孝顺父母,臣民忠于君主。盛极必衰,由于缺乏监督和制约,绝对的权利导致绝对的腐败,每个王朝的鼎盛便预示着她开始一步步的走向衰败。所谓打江山容易守江山难说的就是这个道理。王朝末期,官吏贪污腐化,鱼肉百姓。此时民怨沸腾,统治者不得不采用法家的重刑法的那套办法来维护风雨飘摇的统治。纵观中国哲学,无论儒家道家还是法家,都把关注点放在具象的人伦关系上,所以被认为是典型的实用主义哲学。除了最为熟悉的儒家、道家外,最让我感兴趣的是墨家。墨家的认识论理论是一种朴素的实在论,墨家中人在某种程度上可以说是中华民族先秦的科学家,这自然让我这个学工科的大学生产生了巨大兴趣。在墨子的着作中,还有一部分学说涉及自然科学,如力学、光学、声学等。小孔成像原理还是墨子最早发现的。墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家,他给出了一系列数学概念的命题和定义,这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性,他的微分学原理,也比西方要早。因此,他被西方科学界称为东方的德谟克利特。墨子主张从劳动者中选拔人才,受到普通民众的欢迎,因而墨子被称为平民圣人。墨子老年隐居于鲁山县熊背乡黑隐寺并卒葬于此,现存有土掉沟、黑隐寺、坑布崖、墨子城等古迹供人们瞻仰。

中国哲学并不是一尘不变的,而是随着时代不断发展进步的,如儒家学派就经历了很多的发展,也发生了很多演变。中国哲学以其独特的魅力对不断舶来的外来文化兼容并蓄直到今天。回顾历史,我们发现,其实中国文化在面对外来文化时一直都具有这样的韧性与海一般广阔的精神。我相信,即使在这样一个信息爆炸时代,一个西方文化占主流文化的时代,中国哲学依旧能绽放它的光彩。

冯友兰说,哲学的功能不是为了增进正面的知识(指对客观事物的信息),而是为了提高人的心灵,超越现实世界,体验高于道德的价值。其实哲学并不是高高在上,高不可攀的学问,实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中,并且与我们的生活密切相关,密不可分。只不过我们缺少是它们”浮出水面“,”上升“到哲学高度的理论思维而而已。”人不需要宗教化,但是人必须哲学化,当人哲学化了,他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人们都能在中国哲学中寻求到心灵的慰藉。

作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里,绝对的大师级人物,不仅是哲学史家,本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》,1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史,英文讲稿由他的学生布德整理成书,就是这本《中国哲学简史》,是中国哲学的入门经典。

从先秦一直到二十世纪四十年代,全景式展现了中国哲学的发展脉络,主要的哲学流派,代表人物和主要思想。条理清晰,详略得当,深入浅出,也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家,那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道,外来的佛教,禅宗的起源,以及儒道的复兴,虽然名家迭出,却远没有先秦时期那样迷人。

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。根据中国哲学的传统,哲学的功能不是为了增进知识,而是为了提高人的心灵,超越现实价值,体验高于道德的价值。因此,中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

也许我们平日并不会思考哲学问题,但知晓了老祖宗们在思考什么怎么思考,就明白了我为什么是我,我们的民族为什么是这样的民族,那都是因为中国哲学的基因已经深深的烙印在我们的血液里,使我们带着一脉相承的世界观和方法论,去解释这个世界,去寻找关于一切的答案。

冯友兰先生说,他对哲学的理解是对人生系统的反省。人活着的话一定会想,这种想法是反省。

中国有很多哲学家,之所以被称为哲学家,是因为他们对他们的人生进行了系统的反省。儒家学派的创始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索,最终有了论语这一儒家经典。

反思是促进思想的原因。汉武帝采用董仲舒的建议,命令儒学为国家正统学。儒家也吸收了许多其他家庭的思想。汉武帝之所以接受董仲舒的建议,是因为他考虑了儒家,儒家受到了很大的弘扬。

生活也是如此。没有反省的生活是无色的,就像雨天一样,没有太阳的照明变得灰暗,没有明亮的光彩。

反省对我们来说有多重要,从出生到死亡们的大脑都在思考。虽然很细,但它证明了我们的生命!

书的最后一句话深深地感动了我。人们经常不说很多话就不会沉默。沉默是金,在成为金之前,不沉默是疯狂的。在光明的成功背后,一定要吃苦,经历黑暗,最终成功,拥抱光明。

哲学是什么?小时候,我完全没接触过,感觉它就像是人们经常谈论的那些很厉害的东西。现在,我依然不懂哲学是什么,总以为它太难,太深奥了。几周前,老师让我们读《中国哲学简史》,我想从中找到我想要的答案。

我花了三个星期读完了这本书。刚读时,觉得挺乏味的,完全不理解其中的大道理,但当老师推荐我们“啃”读之后,我才发现这本书的奥妙所在:它所说的许多观点和理论与我们的现实生活是相吻合的,非常神奇,细细阅读之后,感觉这本书还很有韵味。

这本书道理太多且很有深度,我只来谈谈对最为典型的“儒道互补”思想的粗浅看法。儒家,是一个主张“仁”“爱人”的学派,主要讲述如何与人相处,如何更好的融入社会,彰显人的善良本性。而道家却恰恰相反,它主张“无为而治”,认为一切事物都有自己的善恶因果,人们只需除去不应该做的事就可以了,以至“无为“。儒家提倡“入世”,融入社会,以人为本。而道家提倡“出世”,清心寡欲,以自然为本。这两家看起来是对立的,毫不相干的,却又有千丝万缕的联系。就拿“出世”和“入世”来说吧,儒家提倡的“入世”,其实就是融入社会之中,把握好人际关系。儒家自身也已经做到了“入世”,因为儒家行事高调。汉武帝时期还有“罢黜百家,独尊儒术”的思想潮流,使儒家变得家喻户晓,成为当时的百家之首。相比儒家,道家就显得低调多了,因为道家属于那种归隐派,它追求的是心灵上的满足感和灵魂的超脱感,“超凡脱俗“似乎已经成为了道家的专属名词。况且道家崇尚人与自然,心灵的高尚就显得尤为重要,这也是一种出世的象征吧。

所谓“儒道互补”,就是做到既出世又入世。人类一生下来就会融入社会这个集体,在现代这个华灯璀璨的社会中,人与人之间的相处总要比人与自然间的相处多得多,所以处理人际关系就显得尤其重要。在我看来入世虽然肤浅,却实用,出世虽然会获得所谓的最高成就,但那是虚无缥缈的。但也不是说出世就毫无意义,毕竟人和其他动物一样都会有生老病死,喜怒哀乐。我们遇到困难和挫折的时候,需要自我安慰,支持和鼓励。这些都是心灵上的,是儒家思想所做不到的。我们要以出世的精神,做入世的事业,就好比我们现在努力学习,为的是以后能在这个社会生存下去。但学习的同时我们也要坚守本心,不卑不亢不骄傲。当你不过于追求功名利禄,每天过得充实满足的时候,你就成功了。

这本书中还有许多哲学道理,等待我们去理解,同样,这个世界也还有许多的哲学,等待我们去思考,去探索。

古人说,“书中自有颜如玉,书中自有黄金屋。”但我刚看到《中国哲学简史》这本书时却没有什么感情。书的封面是米白色,上面有金色的“冯友兰作品精选”七字,很普通,给人的第一感觉是宁静,平淡。书在手里没有什么感觉,就匆匆放进抽屉,直到阅读课时才拿出来,当时记得还是现场拆封面。

读这本书的最初感觉是无聊,可以用“好看的想让人睡觉”来形容。书里面有一些是引用古文,没有给你注释,让你自己思考,第一次看着差点睡着了,并没有沉浸在书中的海洋里。就像生物老师说的:“书中的每一个字都认识,都拼在一起你便不知。”哲学也是这道理,因为从来没有读过这本书,感觉很陌生。

渐渐地,我进入书的境界中,慢慢的融入在书中,书中有许多的精华,你唯有“啃读”才会知道其中的意蕴。读完书才明白“啃读”与“悦读”不同,读过这本书与没读过这本书是不一样的——里面有“哲学”的知识,可以丰富思维,增长见识,让人更加智慧。书中有很多历史知识等,读起来也别有一般滋味。哲学就像物理一样,在生活中处处可见,都以不同形式与时代、社会、政治、人生联系在一起。

书中的许多观点令我佩服,就像书中所说的:“哲学不仅是知识,更重要的是,它是生命的体验。”它告诉我们需要结合自己的生活体验,用新的眼光来认识哲学。在宇宙间,万事万物存在都有它的理由,我们应顺应自然,明白宇宙的每一事物存在的缘由。

要说不喜欢这本书那是不可能的,议论中夹着少许的描写,内容显得并不太枯燥。但因为书中还有许多古文,看不懂,爱恨有加。书中讲述了许多哲学,儒家、道家、法家……不止国内的,还有国外的,甚至贯穿整个世界。真是太奇妙了!

哲学是什么?一切源泉来自哲学,这本书有太多太多值得我们谈论的东西。例如:“人没有私欲,他的内心像一面明镜。”这句话警醒我们:把自己的内心磨砺得像明镜一般,时刻提醒自己不犯错误,明白自己所做的一切,不被心中的贪婪所迷惑。

书中精华太多,多得我们都不知从何处说起;哲学的应用范围太广,大到国家大事,小到生活琐事,简直无所不包,是天地间最大的学问,值得我们一生去追寻!

以前,我总认为哲学很深奥,很遥远,甚至认为我一定接触不到哲学。然而,我读了《中国哲学简史》后,不得不惊叹,冯友兰先生真是一位伟大的哲学家。虽然对我而言,读这本书有些吃力,但冯友兰先生并没有使用令人望而生畏的专业术语,而是用了许多文浅意深的语言进行论述,还是深深吸引了我。读完这本书,我改变了我的想法,哲学离我并不远,哲学,始于思想。

在书中,冯友兰先生说过这样一句话:“人要有思想,首先要弄清楚人能够思想什么,这就是说,在对人生进行思考之前,我们要对思想进行思想。”这句话我认为是哲学的根本。人要能认清自己,认清自己能够思考什么,什么才是自己的思想范畴,在自己的思想范畴之内进行不断地思考,深层次的思考也就能变成反思;自己思考,反思自己,这也许就是哲学的本质吧。著名哲学家苏格拉底说的“认识你自己”,与冯友兰先生所说是相通的,一切的哲学都是建立在“认识你自己”之上的。只有充分地认识自己,哲学才能使我们提升心灵的境界,超越现实世界,体验高于道德的价值。

哲学,即智慧之学,人的智慧来自于人的思考。无论多么伟大的学者、哲学家,他们的智慧源泉都来自于他们那善于思考的大脑,从思考中得到真理,真理的诞生也就是哲学的出现,对他们而言,哲学,无处不在。

“就我而言,哲学是对人生系统的反思。人只要还没有死,他就还是在人生之中,但并不是所有的人都对人生进行反思,至于系统反思的人就更少了。”这段话依然来自《中国哲学简史》,它足够验证“哲学是始于思考”的。“反思”无非就是思想的思想,即深层次的思考,而“系统的反思”是聚反思、总结于一体,就像优秀的学者、哲学家,他们不但善于思考,还善于总结,总结的产物就是“真理”,就像我上面提到的“真理的诞生”,它就是关于思考的总结。

所以做一个会“系统反思”的人,哲学就会离你很近。哲学,始于问题。

近日拜读冯友兰先生之《中国哲学简史》,先生河南人,巧合的是,老子、庄子、墨子、韩非子、二程皆是河南人,今日河南,古之中原也,中原人,居高而心亦高,近王又思道。

哲学,思想之思想,不是增加关于实际的积极的知识,而是提高人的精神境界,在于人做某事时,他了解他在做的对于他有了意义。他做各种事,有各种意义,各内意义本一个整体,就构成他的人生境界,先生所述四种境界:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲学之人任务便是让人向着越来越高级之境界成长,趋于至善,以成圣人也!

首先是春秋战国时代的诸子百家,主要是“六家”:阴阳、儒、墨、道、法、名家,接着是秦统一中国,主要用法家。两汉时期,以儒家为主,亦兼用黄老之术。魏晋南北朝出现新道家,梁启超称这一时期为老学时代,佛教此间亦传入中国。到了盛唐,则以佛学为主,并与新道家相互激荡而发展出中国的佛学禅宗。梁启超则称这一时期为佛学时代。宋明时期为更新的儒学,它结合了佛学的成果,梁启超称这一时期为儒佛混合时代,我们今天一般称宋明时期的哲学为理学,称二程、朱熹、陆王等为理学家。再下来就是清代,冯友兰认为清代虽然学术成就巨大,但其哲学思想成就比较逊色。随后,西方哲学传入,进而产生现代中国哲学。

无论何种哲学都是与当时之社会环境、政治生态息息相关,周天子的衰弱,春秋时代的不义之战、战国的争霸、秦王朝的统一又短命、汉王朝稳定的正礼、三国魏晋南北朝的动乱、隋唐的盛世、五代十国的短命、宋之繁荣、元明清之禁锢,每个时代有每个时代不同的需求,不同哲学的需求也正是民众之心理缩影,絜矩之道、无为之道、老庄、阴阳、兼爱、理学、心学……无不是一代代先师们为解忧于民,平治天下之真心,他们才是值得我们怀念、敬佩之人,更是应秉承之道!

天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。……我们知道了我们如何而来。

人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使做必不穷平物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也”……我们知道了礼。

真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上,然后通过他的工具媒介把它表现出来。……魏晋新道家让我们知道了艺术的魅力,找到了真风流。

禅宗,儒家和道家之合和,为中国之佛学,而不是在中国之佛学,让佛学从神坛走到平民。

程朱理学,让理气之结合,成为官家之经典。

阳明心学,禅宗之结合,最是那段“五十年后王阳明,开门犹是闭门人”故事引人入胜。致良知,又一次把“三纲八目”完美诠释。

如果用最精简总结,无非八字:内圣外王、以理化情,用此心实现董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事,“圣人忘情,最下不及于情,然则情之所钟,正在我辈”,哲学让我们更加知道自己……更好发现自己……以致觉解。

和一些人一样,一直畏惧或远离中国哲学史,原因有二,一是不能完全理解、充分欣赏原文(古文);其二是因为中国哲学著作富于暗示,需要更多的历史和文学知识,甚至想象力,个人相当不足。即便如此,还是抱着忐忑的心情阅读了冯友兰先生的《中国哲学简史》一书。读后,真有“不虚此行”之乐,遂与大家分享之。

通俗易懂说概念。哲学应该是形而上的,就是用一个元素或概念把千变万化宇宙“固定”起来。作者在第一章中,非常好的阐述了哲学的一些概念。比如什么是哲学?作者把它称为是思想思想的思想,然后有系统地表达思想。说到什么是宗教之时,也是非常直白易懂,认为是一种哲学加上一定的上层建筑,包括迷信、教条、仪式和组织。还用非常有趣的例子解释了什么是超道德价值,爱人是道德的,而爱上帝就是超道德的。其中,还回答了我们经常讨论的一个危机,中国人没有宗教信仰怎么办?作者说,人不一定应当是宗教的,但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的,他也就有了宗教的洪福。

深入浅出聊背景。哲学是对于人生有系统的反思的思想,在思想的时候受到生活环节的限制和影响。中国是农业大国,土地是百姓的根本,所以房价特别贵,电影《流浪地球》也是带着“老家”去流浪,不同于国外灾难片的移居星球。文中谈到,在中国哲学家的社会经济思想中,“本”是指农业,“末”是商业。在能有交换之前,必须先有生产,因此也就有“本末倒置”的成语,在中国古代商人的地位往往不高,素有“小商小贩”之称。

也就说,“农”是本,“土”是根,土地不能动,祖祖辈辈基本生活在同一个地方,那么中国就发展起了世界上最为复杂,且组织得很好的家族制度。所以,人与人之间的伦理、关系就必须梳理得非常清晰,也就是儒家所提出的仁、义、礼、智、信。因此儒家或者说中国的哲学,即强调人的社会责任,也强调个人的名利。因此说,中国哲学即入世也出世。

追本溯源叙“百家”。儒家和道家是中国思想的两个主流,它们成为主流是长期演变,经历了不同时期、不同学派和不同“诸子”发展而来。在这一章节中,读者可以选择是否兴趣的内容进行精读或略读。理所当然,孔孟、墨子和庄子是必须研读的兴趣对象。

其中,在读儒家之说时,有一种非常奇妙的巧合。苏格拉底是西哲的开端代表,但其没有著作,其“对话录”以及很多观点,都是其弟子柏拉图记录而为。这一点与孔子语录非常像,“论语”并非孔子著作,也是其弟子与之对话录,同样孔子也有一个非常伟大的弟子——孟子,犹如柏拉图以及他的弟子亚里士多德。孟子和亚里士多德还有一个共同的主张,“人是政治的动物”,主张只有在国家和社会中,才能够发展这些人伦。

以前,赏百家名言之时,常常感叹观念的正确,赞叹言语的精炼。但读罢冯先生的《中国哲学史》,让我追本溯源,去理解或重推这些理论的演变、逻辑,确实比仅仅寻出这些观念和理论的意思是什么,要有趣得多,满足得多,“痛苦的苏格拉底”实际上更是一种“高级的快乐”。

朋友圈刷世界杯的时候,我读了这本书,两次。

作者冯友兰先生出现在无问西东最后的鸡蛋里,绝对的大师级人物不仅是哲学史家,本人也是哲学家。1935年完成了两本巨着《中国哲学史》,1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英语讲中国哲学史,英语讲稿由他的学生布德整理成书,是这个《中国哲学简史》,是中国哲学的入门经典。

从先秦到二十世纪四十年代,全景式展示了中国哲学的发展脉络,主要哲学流派,代表人物和主要思想。条理清晰,详细适当,深入浅出,只有大师能做到。本书的一半篇幅讲述了先秦时期诸子百家,它是中国历史上思想最辉煌的黄金时代。从汉代开始主要是儒家道路,外来的`佛教,禅宗的起源,儒家道路的复兴,名家反复出现,但远不如先秦时代那么有魅力。

中国和西方的差异归根结底是哲学上的差异,中国文化的精神基础不是宗教,而是伦理。根据中国哲学的传统,哲学的功能不是为了增进知识,而是为了提高人的心灵,超越现实价值,体验高于道德价值。因此,中国哲学的使命是发展内圣外王的品格,中国哲学讨论的问题是内圣外王的道路。

在两卷本《中国哲学史》中,冯友兰将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章,主要讲先秦诸子。冯友兰认为,自春秋迄汉初,在中国历史中,为一大解放时代,于其时政治制度、社会组织及经济制度,皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期,所以出现了诸子并起的哲学发达时代。

到汉武帝时期,推行董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”的政策,言论思想极端自由的空气从此消失了。到此,子学时代终结,而经学时代开始。冯友兰把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年,中外交通,中国社会各方面又起根本的变化,经学时代也就结束了。这种划分方法在当时具有开创性的意义。那时的冯友兰还没有接受社会发展史观点,而用历史唯物主义的工具来观察社会,但他通过广泛而深入的科学实践,感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造,经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体,封建制尚在形成中,新兴的阶级及集团各有自己的社会力量,必须要有自己的代言人。秦汉以后,政权统一,政教合一的格局越来越完备,很多哲学家“以述为作”,借古代经典为招牌,装进新的内容,冯友兰称之为“旧瓶装新酒”,从而形成经学时代的特点。这两大段落的划分,今天看来,还是经得起考验的。

在《中国哲学史》中,冯友兰着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为,中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比,大有逊色。在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯串的著作较少,往往哲学家本人或其门人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说,中国哲学家的哲学无实质上的系统,否则将不成其为哲学。而他所做的工作,就是在形式上无系统的中国哲学中,找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史,重新整理历史上哲学家的哲学思想的,冯友兰也不例外。

当时西方哲学流行的看法,哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分,每一部分又可分两小部分。冯友兰认为,西方哲学,每一部分都发达,相比之下,中国哲学注重人事,注重内圣之道,注重修养,不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外,都不重视逻辑。正是基于这种认识,冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论,其次是宇宙论,很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分,如用整整一章介绍朱熹,而介绍朱熹,实际上是发挥他自己的思想。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较,显出了当时冯友兰思想的局限性与党派性。冯友兰自己认为,就《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派,另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均发前人所未发,已为中国哲学史界普遍接受。此外,《中国哲学史》还有许多令人称道之处。如,它第一次把佛教哲学列入中国哲学史。再如,在魏晋时期重点介绍了王弼和郭象在哲学上的独特贡献。这种见识在今天看来认为是理所当然的,而在当时,却算是一个创举。

总之,阅读冯友兰的《中国哲学史》,可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解,亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想,有一大致认识。